Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Эти три взгляда, т. е. взгляд философски–осмысленного язычества, искаженного иудейства и божественного откровения, на первых же порах существования христианства, вступили в борьбу между собою, результат которой был очень скоро определен их резкой нравственной разноценностью. Языческий взгляд гностиков–докетов, думавших истинным ведением приобрести себе верное средство для борьбы со злом и победы над ним, увидел это ведение в пустом фокусничестве и шарлатанстве, а это средство — в грубом разврате, и тем самым подписал себе смертный приговор. Узкий взгляд иудео–евионитов, полагавших спасение в делах закона Моисеева, давал человеку положение раба и, вместо уничтожения противоречия в бытии, создавал еще новое противоречие в мысли, — потому что евионит одновременно должен был мыслить и спасительность закона, и появление его только по причине человеческих преступлений для указания греха и осуждения за грех. Если человек исполнял все предписания закона, то получал себе единственную награду в том, что не осуждался законом; если же он не исполнил хоть одного предписания закона, то не имел извинения и становился под клятву. Очевидно, значение закона может быть только отрицательное, и придавать ему спасительную силу ни в каком случае невозможно. Вот это–то существование закона только для наказания преступников, а таковыми безусловно являются пред ним все люди, и делает его ярмом неудобоносимым. Человеку нужен суд человека, а не внешнего определения, никогда и ни в чем не ослабляющого своей обязательности. Закон, например, говорит: „прелюбодейца должна умереть смертию“, между тем как истинный суд не
Апеллес, один из даровитейших учеников гностика Маркиона, отступил от системы своего учителя, и в своих „Силлогизмах“ признал истинным библейское повествование о творении мира благим Богом, признал также факт грехопадения и необходимость искупления, и только остановился пред вопросом: как могло совершиться искупление? Имея на этот вопрос готовый ответ в свящ. новозаветных книгах, он признал Иисуса Христа Искупителем, пришедшим обратить человечество к Богу, признал и образ совершения искупления так, как говорят об этом евангелия, — но не мог признать воплощения. По нему, воплотиться значит воспринять в Божескую ипостась часть материи, а материя есть зло, и потому воплотиться значит воспринять в себя зло, а воспринять в Себя зло Божеству невозможно. Поэтому, избегая противоречия, он придумал для Иисуса Христа особое небесное тело, образованное Духом Святым и потому безгрешное. Но он все–таки не докет, потому что признавал тело Иисуса Христа устроенным так, что оно могло быть осязаемым, а следовательно — и распятым [769] . Дальше этого, не изменяя в корне своих основных воззрений на сущность зла, гностицизм идти не мог и действительно не пошел, в III и IV веках оставаясь тем же, каким явился в „Силлогизмах“ Апеллеса, пока наконец совсем не исчез в V веке.
769
Baumgarten — Сrusius, Lehrbuch der christrich Dogmengeschichte, ss. 163–165, 759–760.
В тоже время и партия иудействующих толковников христианства не могла удержаться на своей первоначальной почве и должна была уступить христианству идею спасения, признав Иисуса Христа действовавшим под влиянием высшей, божественной силы, обитавшей в Нем, как в доме. На этом положении она считала возможным (хотя и ошибочно) соединиться с церковной партией христианства, и постепенно слилась с одним из направлений монархианства II и III века. Но церковное понимание христианства шло одинаково в разрез — как с пониманием гностическим, так и с иудейским. С одной стороны, представители этого понимания настаивали на положении, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть истинным человеком, а потому, следовательно, истинно родился от Девы, истинно пострадал, умер и воскрес; с другой стороны, они доказывали, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть Богом, потому что только Бог не повинен во грехах, и только в Нем одном очищающая сила.
Признавая воплощение личного Бога, церковное понимание выдвинуло два капитальных в христианском богословии вопроса: а) как нужно мыслить отношение вочеловечившегося Сына Божия к Богу Отцу, — т. е. нужно ли признавать Его единство со Отцом и после воплощения, — и если нужно, то как при этом избежать разделениям, — и b) как нужно мыслить образ соединения двух естеств в Иисусе Христе, — т. е. нужно ли представлять обе природы стоящими в механической связи одну подле другой, или же соединенными во внутреннем общении единства Личности. Оба эти вопроса были раскрыты уже в последующие века.
2. Христологические заблуждения IV века.
Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и — о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда — невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.
За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.
Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, — так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не–божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василия Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцом, Евномий между прочим писал: „если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, придти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест, — то пусть говорит, что свет равен свету“ [770] . Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслить соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. „Не тот, — говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался“ [771] ; т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека [772] . Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем „Изложении веры“ он писал: „соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из души и тела,, [773] , и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго–буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.
770
У св. Григория Нисского — Contra Eunom lib. XII, op. t. II, col. 897 B.
771
Ibid. lib. V, col. 701 А.
772
Св. Григорий Нисский (Contra Eunom. lib. II, col. 544 D) говорит об арианах: «они делают какое-то основание нечестия из учения о домостроительстве, утверждая, что не целый человек спасен Господом, но половина человека, именно — тело; цель же такого злоухищрения относительно догмата у них состоит в том, чтобы показать, что унизительные выражения, которые употребляет Господь по человечеству, произошли, по-видимому , от самого Божества, и чрез это придать большую силу хуле, яко бы подтверждаемой собственным сознанием Господа».
773
Ibid. col. 545 А: ' , . По изданию Фабриция, отрицание пропущено, но чтение св. Григория признается более правильным. M"unscher Handbuch d. Dogmegesch. В IV, 8, Anmerk. 2.
Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско–богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.
Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко–сотериологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна, — имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуществовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие , — и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие . Одним из моментов этой, „выступающей во вне“, деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его . Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута, — а как только она будет достигнута, божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя, — Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и её временная форма [774] .
774
Thomasius, Die Dogmengesch. d. alt. Kirche, S. 224–228. Neander, Allgem Gesch. d. ehristl. Relig. und Kirche, B. II, Abt, II, S. 905–907.
Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только , он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий [775] .
775
По свидетельству св. Василия В. (epist. 224, n. 3), Аполлинарий был плодовитейшим писателем IV века, но все его сочинения в период христологических споров были уничтожены. До нашего времени сохранились одни лишь незначительные отрывки из них в творениях полемизировавших с Аполлинарием церковных писателей, главным образом — в «Антирретике» св. Григория Нисского и в «Диалогах» блаж. Феодорита.