Догматическая система святого Григория Нисского

Несмелов Виктор Иванович

Такое понимание взаимоотношения зла и добра, естественно, вызывает собою вопрос: почему же именно зло есть отрицание добра, а не наоборот? Нельзя ли представить дело так, что вечный закон бытия есть закон страдания — зла, и только мимолетные исчезновения страданий составляют счастие — добро? Нельзя ли именно думать, что в действительности существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла?

Возможность такого понимания св. Григорий устраняет своим определением отношения явлений добра и зла к абсолютной основе всякого бытия — Богу. По его представлению, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге, т. е. имеет основание своего бытия в воле Божией [723] . Отсюда, если зло существует, как исконный, нормальный порядок тварного бытия, то происхождение его нужно приписать воле Божией; но приписать его Богу нельзя, потому что зло может мыслиться нами только, как извращение порядка, как бессмыслица, и потому подыскивать для него непреложное, разумное основание в Боге значит не что иное, как отрицать Бога. „Если Бог зол, — говорит св. Григорий, — то Он не Бог“ [724] . С возведением зла в основной и конечный принцип жизни, все по необходимости извращается и необходимо должно погибнуть. Жизнь держится не на признании, а на отрицании зла, и если бы зло действительно было принципом жизни, то отрицание его жизнью было бы в сущности отрицанием самой жизни, было бы погибелью бытия [725] . Поэтому, если высочайшее основание бытия есть воля Божия, то мы уже не можем мыслить ее, как производительницу зла, потому что в этом случае она отрицала бы саму себя; т. е., представляя волю Божию и производительницей бытия и устроительницей зла, разрушающего всякое бытие, мы возвели бы в закон божественной жизни беззаконие внутреннего противоречия, и тем допустили бы вопиющую нелепость в бытии Самого Божества. Избегая этой очевидной нелепости, мы должны мыслить Бога, как абсолютное благо и источник всякого блага, а вместе с тем должны признать разумное основание в Его воле для одного только добра [726] . Если же добро имеет свое основание в воле Божией, то, очевидно, оно и существует, как исконное, нормальное состояние бытия; следовательно, зло произошло после, и, как было уже выше доказано, имеет свое бытие в небытии добра, есть несуществующее добро, или, по выражению св. Григория, есть просто не–сущее. „Что не в Сущем,

то не существует совсем“ [727] . Поэтому, „зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия“ [728] .

723

In psalmos. Op. t I, col. 505 A.

724

Фрагмент из книги — De cognitione Dei, op. t. III, col. 1112 D.

725

Фрагмент из той же книги, col. 1123 А.

726

In eccles. hom. II, op. t. , col. 637 D.

727

De an. et resur. t. III, col. 93 В. In psalm. t. I, col 480 A. In eccles. col. 637 C.

728

In ecclesiast. hom. 5, t. I, col. 681C.

С решением вопроса о том, что такое зло, можно поставить и другой вопрос: как оно произошло?

3. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в мире: падение ангелов. Необходимость мыслить происхождение зла от деятельности разумно–свободных существ. Зависть к первозданному человеку и властолюбие, как причина падения высшего ангела, по мнению Григория Нисского Невозможность вполне разумно объяснить возникновение этого греховнаго настроения в высшем разумном духе. Непостижимость падения ангелов.

Если зло состоит в отрицании добра, то само собою понятно, что для его происхождения необходимо, чтобы кто–либо отверг состояние добра, т. е. отверг тот самый порядок, который изначала был установлен Богом, как вечный, разумный закон для жизни тварей. Но чтобы отвергнуть этот закон, нужно иметь разум и свободу, потому что кто производит замену одного состояния другим, тот обязательно должен руководиться в этом случае какими бы то ни было разумными соображениями, которые с одной стороны — оправдывают для него эту замену, с другой — служат побудительными причинами к её выполнению; иначе поступать невозможно и немыслимо. Равным образом, кто по личной инициативе решается на переворот в жизни, тот обязательно должен чувствовать себя свободным в избрании одного состояния предпочтительно перед другим, потому что связанный необходимостью не может изменять своих состояний, сколько бы разум не говорил ему в пользу их изменения. Поэтому, отрицание первобытного порядка могло быть совершено только свободно–разумным существом. „Зло, — говорит св. Григорий, — рождается как–то внутри, составляемое свободною волей, когда в душе происходит некоторое уклонение от добра“ [729] . Кто же, спрашивается теперь, в первый раз решился на отрицание добра? Чья именно свободная воля положила начало злу?

729

Orat. cat. cap. 5, t. II, col. 24 D. De beatitud. t. I, col. 1256 B.

На этот вопрос св. Григорий отвечал ссылкой на общее мнение и предание писаний, по свидетельству которых первоначальное отрицание установленного Богом порядка совершилось в мире свободно–разумных духов. „На основании общего мнения и предания писаний, — говорит он, — принимается верою, что вне таковых (человеческих) тел есть некоторое существо, враждебно расположенное к прекрасному и вредоносное для человеческой жизни; оно добровольно отпало от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществило в себе мыслимое по противоположности“ [730] . Как могло совершиться это добровольное падение, — св. Григорий выясняет очень мало. По его представлению, ангел пал из зависти к величию первозданных людей, украшенных образом и подобием Божиим. Эта зависть явилась у него потому, что он был поставлен Богом владеть и управлять надземной страной, и имел человека у себя в подчинении; но так как человек, созданный по образу Божию, должен был постепенно уподобляться Богу и восходит к высшему совершенству, то дух- управитель убоялся за свою власть над ним, и потому позавидовал высокому достоинству человеческой природы [731] . Таким образом, ангела погубило собственно его властолюбие; но как могла возникнуть эта греховная черта в высшем разумном духе, хорошо знающем себя самого и свои отношения к Богу Творцу, — совершенно непостижимо, а потому и ответа на этот вопрос св. Григорий не дает никакого, да и дать его человеку невозможно. Мы можем еще представить себе падение по соблазну, в силу обольщения, но никогда не в состоянии мыслить падения сознательного, — такого падения, которое самим павшим сознается, как падение. Если бы, например, ангел подумал, что он может быть Богом, и в силу этой ложной мысли стал в отрицательное положение по отношению к Богу, то это падение для нас было бы вполне понятно, потому что здесь мы видим вполне возможное основание падения: ангел тогда оставил бы свое первоначальное состояние для другого, лучшего состояния; но так как в действительности этого лучшего состояния для него никогда не было и не могло быть, то он изменил свое состояние в несуществующее лучшее, или попросту — пал в силу свободного отрицания богоучрежденного порядка ради своей ложной идеи [732] . Когда же нам говорят, что ангел хорошо знал, кто он, и только в силу этого верного знания боялся, что власть его над человеком со временем прекратится, однако же, несмотря на это верное знание, хотел все–таки во что бы то ни стало отстоять свою власть, т. е. сознательно хотел идти вопреки Божией воле, — этого мы никогда не поймем [733] . Падение ангела для нас совершенно непостижимо, и св. Григорий был совершенно прав, когда сказал, что мы можем только „принимать его на веру“. Для нас достаточно знать лишь то, что в свободном падении ангела добро было сознательно отвергнуто и в этом отвержении явилось первое зло, которое распространилось сначала в небесных сферах, а потом проникло на землю, и заразило ядом лжи и отрицания воли Божией первобытных людей. Павший ангел не остановился в своем падении. Осуществление зла постепенно увлекло его в бездну отрицания и вражды против Бога, и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога сначала подчиненное ему воинство ангелов, а потом, не ограничиваясь этим возмущением на небе, произвел еще новое возмущение среди людей.

730

De an. et resus. t. III, col 72 B.

731

Orat. catechet. cap. 6.

732

Конечно, главная трудность в объяснении падения анге­лов целиком остается и при таком понимании этого падения, потому что вопрос о том, как могло возникнуть в уме ангела нелепое представление об его божестве, все равно не может быть решен человеческим разумом; но допустив это представ­ление, мы по крайней мере имеем в нем достаточное основа­ние падения ангела. Он мог не сознавать нелепости своей идеи, и потому восстал против Бога в том убеждении, что будто он и в самом деле равен Богу. По слову Спасителя, он от­ступил от истины и впал в ложь.

733

Если бы ангел считал себя высшим существом, он не стал бы бояться за свою власть; если же он боялся за нее, то ясно, что он считал себя тем, что он и действительно есть, т. е. сотворенным духом, имеющим власть только по воле сво­его Творца Но если он сознавал себя тварью, то должен был сознавать и то, что, идя против Бога, он гибнет; и если не смотря на это, он все-таки отверг волю Божию, то он погиб сознательно; а каким образом он мог погибнуть сознательно, известно только одному Богу, да самому погибшему.

4. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в человечестве: грехопадение первых людей. Отрицание Григорием Нисским буквального смысла библейского повествования о грехопадении первых людей и аллегорическое объяснение этого повествования. Изображение Григорием Нисским внутреннего процесса отпадения первых людей от Бога по соблазну диавола. Сущность преступления первых людей.

Специально о грехопадении людей св. Григорий говорил очень мало; но в разных местах своих творений, мимоходом касаясь этого пункта христианского вероучения, он дал краткие разъяснения всем почти главным вопросам, какие естественно возбуждаются в уме при разъяснении факта падения.

Согласно общему учению откровения и церкви, он говорил о грехопадении первых людей, как о свободном отпадении от Бога происшедшем по соблазну диавола; но при этом исторического повествования Моисея о вкушении плодов с запрещенного древа в буквальном смысле не принимает, и даже и не считает возможным принять“ [734] . „Мы убеждены, — говорит он, — что запрещенное для вкушения древо не смоковница, как некоторые говорили, и не другое какое–либо из плодовитых дерев, потому что если тогда смоковница была смертоносна, то она и теперь, конечно, не служила бы в пищу, да при том же мы узнали и из слова Господа, решительно поучающего тому, что из входящего в уста нет ничего, что могло бы сквернить человека“ [735] , Правда, смертоносная сила, по учению других отцов церкви, заключается не в самых плодах богонасажденного древа, а в преступлении человеком Божией заповеди удаляться от вкушения этих плодов; но св. Григорий не счел возможным признать историческую действительность самой заповеди об этом невкушении. Кажется, он считал подобную заповедь недостойною Бога; по крайней мере, отвергая буквальный смысл Моисеева повествования, он говорит: „мы поищем для этого закона другого смысла, более достойного величия законодателя“; следовательно, — общепринятый смысл казался ему недостойным величия Божия [736] . В этом случае св. Григорий обращается к своему аллегорическому пониманию библейского повествования о райских древах: древо жизни для него было символом всей полноты божественных благ, обильно излитых на первозданного человека, а древо познания добра и зла — символом лишения этих благ из–за ложной идеи. Само по себе, древо познания никогда не существовало, но могло только вырасти в природе человека, если бы он искоренил в себе древо жизни; т. е. зло могло явиться в человеке не прежде, как если бы он отказался от добра. Поэтому–то Бог предусмотрительно и заповедал человеку, чтобы он не вздумал вместо истинных благ, которые ему дарованы, искать еще каких–либо других благ, потому что вне Бога нет никаких благ, и человек найдет там одно только отсутствие их — зло [737] . Таким образом, заповедь Божия была лишь простым научением и предостережением, из которого первые люди должны были узнать, что они непременно погибнут, если вздумают выразить свое неудовольствие на Бога, если только отвергнут непреложные установления воли Божией. И они отвергнули их, и погибли.

734

In сant. praef. t. I, col. 761 СВ, св. Григорий прямо заме­чает, что если понимать сказанное Моисеем о падении людей в буквальном смысле, то оно кажется .

735

Ibid А.

736

Ibidem.

737

De hom. opif cap. 10, t. 1. col. 197 A: · , , .

Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. „Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божиею было приведено в бытие то, что прежде не существовало“ [738] . Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое — по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо, — и в случае такого устремления мог совсем потерять действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее, — но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия [739] .

738

Orat. cat. cap. 21, col. 57 D.

739

De hom. opif. t. I, col. 164 AB.

Но если действительно все блаженство человека состояло только в общении его с Богом, то каким же образом он мог поддаться искушению диавола и лишить себя необходимого общения с животворной силой Божества?

На этот вопрос св. Григорий отвечает тем соображением, что человек отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было [740] . Это положение св. Григорий утверждает на том непреложном основании, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром, и, следовательно, проистекающие из него бедствия совсем не сознаются. „Наша жизнь, — говорит св. Григорий, — большею частию погрешает в том, что мы не можем в точности узнать, что прекрасно по природе и что обманно представляется таковым, потому что если бы зло представлялось нам в жизни обнаженным и не прикрашенным каким–либо призраком добра, то человечество не устремлялось бы к нему… [741] . Человек не прельстился бы очевидным злом“ [742] . Он мог прельститься им в том только единственном случае, когда произвел бы неверную оценку, т. е. когда признал бы его за добро. Поэтому–то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло, как высочайшее добро. „Природа зла смешана: подобно некоторым сетям, она имеет внутри скрытую пагубу, а совне обманно показывает некоторый призрак добра“ [743] . Кто судит по внешности, не рассуждая о том, что под нею скрывается, тот обманывается и попадает в расставленные сети. Так же обманулись и первые люди. Они не рассуждали, действительно ли совет диавола принесет им добро, и вследствие этого своего безрассудства попали в обман [744] . „Если бы каким–либо образом нам было возможно иметь в начале истинное суждение о прекрасном, если бы ум наш тщательно исследовал благо само в себе, то мы не поработились бы, подобно животным, неразумному чувству“ [745] .

740

Orat. cat. cap. 22, t. II, col. 60 С.

741

De hom. opif. cap. 20, col. 200 C.

742

De beatitudinib. orat. 5, t. I, col., 1249 C.

743

De hom. opific. t. I. col. 200 A.

744

In ecclesiast. hom. 8, t. I, col. 736.

745

De oratione domin. orat. III, t. I, col. 1156. Contra Eunom. lib. II, col. 545 D.

Но если действительно грех первых людей есть грех безрассудства, то можно ли законно наказывать за такой грех? Ведь нельзя же, конечно, считать человека виновным только за то, что он неразумен? В этом случае, кажется, скорее нужно было бы дать ему побольше ума, а между тем Бог наказал людей, как преступников, и сами люди носят в себе постоянное сознание своей вины, и в этом сознании — постоянное свидетельство справедливости приговора Божия. В чем же собственно заключается их преступление? На этот вопрос св. Григорий отвечает повторением общего церковного учения о преслушании людьми воли Божией, и вследствие этого, об уклонении их от Бога. „Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными и (наша) природа подчинилась этой злой и смертельной болезни (греха)“ [746] . До своего падения человек несомненно находился в блаженном состоянии, и хорошо знал, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге, и что поэтому он может черпать из этого источника только под условием живого общения с Богом, т. е. под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Из божественного научения и предостережения человек точно также хорошо знал, или, по крайней мере, должен был знать, что вне Бога нет никакого истинного блага, и что, поэтому, он де должен стараться своими собственными средствами увеличить степень своего блаженства. Однако, не смотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек вообразил, будто он не нуждается в дарованных ему благах, будто он собственными своими силами может создать все счастие своей жизни, — и таким образом не послушался предостережения Божия, отверг волю Божию, и вместе с тем отказался от всего, что ему было даровано Богом. Он выразил неудовольствие на Бога, потому что ему захотелось иметь большее, — но большего он не нашел, а то, что имел, добровольно отверг. В этом именно и состоит его грех, который есть не иное что, как только ошибка, заблуждение. Человек думал сделаться Богом, и потому отверг истинное благо, и этим отвержением сам определил для себя все те следствия, которые естественно вытекали из его греховного заблуждения.

746

De orat. domin. orat. IV, col. 1161 E–1164 A.

5. Учение св. Григория о следствиях грехопадения первых людей. Общее расстройство человеческой природы, бедствия земной жизни и смерть человека, как следствия грехопадения. Следствия грехопадения первых людей для их потомков: учение Григория Нисского о первородном грехе, как об общем грехе человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. Возражение против церковного учения о первородном грехе манихеев и опровержение этого возражения Григорием Нисским.

Св. Григорий очень удачно выясняет греховное состояние человека выше приведенным примером отношение действительного предмета к своему отображению в зеркале. Как только человек уклонился от Бога, он перестал отображать в себе черты божественных совершенств, — но так как зеркало что–нибудь должно отображать в себе, то и человек должен был отобразить в себе то, к чему сам склонился, удалившись от Бога. Он отобразил в себе безобразие порока, страстные движения своей плоти, и через это отображение разрушил гармонию своей собственной природы. По своей материальной природе человек не имеет ничего прекрасного; его тело получает свою красоту от разумного духа, т. е. делается прекрасным настолько, насколько дух способен отобразить в нем свою красоту. Но и дух, сам в себе, не имеет ничего прекрасного; он получает свою красоту от Бога, насколько может постигнуть и отобразить в себе Его первообразную красоту. Отсюда, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. При нормальном образе отношений, разумный дух занимает средину между Богом и чувственным миром: отображая в себе самом величие Божества, он переотображает это величие в своей плоти, и таким образом все сотворенное — духовное и вещественное — вступает в связь с своим Творцом. При отрицании же человеком божественных благ, в его уме прекращается отображение первообразной красоты, и её место занимает отображение греховных движений его собственной плоти [747] . Таким образом, высшее порабощается низшему, дух — плоти, — и это есть извращение природы, грех. Чтобы яснее представить себе основания этого вывода, нужно превратить образную речь св. Григория в обыкновенное умозаключение. Смысл его примера заключается в том, что человеческий дух, в его нормальном состоянии до падения, стремился осуществить божественные совершенства в своей собственной жизни, и имел в своей плоти прекрасное орудие для воплощения своих высоких идей; со времени же грехопадения, человеческая плоть из простого орудия разумного духа сделалась господствующею частью в человеческой природе, подчинила дух своим волнениям, и заставила его служить не Богу, а своим греховным страстям [748] . Это именно и старался объяснить св. Григорий своим примером. „Когда, — говорит он, — злой яд воздействовал на жизнь человека, тогда человек, это великое и дело и имя, отображение Божественной природы, по слову пророка, уподобился суете“ [749] , и в этом новом уподоблении, естественно, загладил в себе начальное уподобление Богу [750] , — так что скверна греха обезобразила собою красоту божественного образа [751] .

747

De hom. opif. t. I, col. 101 CD–164 AB.

748

De vita Moys. t. I, col 353 CD.

749

De hom. opif. cap. 20; t. I, col. 200 D–201 A.

750

3) De orat domin. orat. V, t. I, col. 1181 ВС.

751

4) De beatitudin. orat. 1, t. I, col. 1197 С.