Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно Лицо, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в Свою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом , но уж никак не человеком. „Если мы, — так аргументирует Аполлинарий свое положение, — состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог“ [794] . Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а „если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога“ [795] .
794
Ibid. col. 1240 С.
795
Ibid. col. 1224 D.
После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя вправе поставить вопрос: „и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком“ [796] , — поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: „как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?“ [797]
Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго–православный христианин, он все–таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение
796
Ibid. col. 1168 B.
797
4) Ibid. col. 1260 C.
Это учение не было надлежащим образом оценено ни одним из современных Аполлинарию церковных писателей. Все, кто только касался этого пункта в христологии Аполлинария, обвиняли его в докетизме, хотя Аполлинарий и в частных письмах, и в официальных заявлениях православным епископам, торжественно отказывался от такого понимания его учения, исповедывал истину действительного рождения Христа от Девы Марии, и при всем том настойчиво утверждал небесное происхождение плоти Христа. Мало понято это учение и в настоящее время, потому что и теперь, если не высказывается прямого обвинения Аполлинария в докетизме, то все–таки мотив его учения о небесной плоти признается докетическим. Баур, например, полагает, что Аполлинарий высказал это учение только для доказательства безгрешности Христа по Его человечеству [798] . Но выше было уже сказано, что Аполлинарий устранил в воплощении Христа преемство греха первородного рождением от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего, а способность греха самопроизвольного уничтожил в Нем вместе с умом человеческим. Следовательно, ему нечего было говорить о безгрешности Богочеловека, когда эта безгрешность, с его точки зрения, вполне выяснена и доказана. Да и к чему тут изменять человеческую плоть, когда, по Аполлинарию, она сама по себе не может произвести никакого движения ко греху? Ясно, что это учение стояло вне всякой зависимости от учения его о безгрешности Христа. В таком случае какой же смысл имело оно? В виду очевидной неудовлетворительности мнения Баура, необходимо представить другое понимание этого учения, которое было бы более сообразно с доктриной Аполлинария, или по крайней мере не противоречило бы ей, как это. Улльман и Дорнер, опираясь на собственное разъяснение Аполлинария понимают его учение о небесной плоти Христа в том смысле, что эта плоть была соединена с небесным, божественным умом, и, по Аполлинарию, есть плоть собственная этому уму [799] . Правда, сам Аполлинарий высказал такое объяснение своего учения, когда его стали обвинять в докетизме; но сам же он вполне ясно и определенно и притом неоднократно говорит, что плоть Христа от вечности, что человек–Христос существовал прежде воплощения. Это видимое противоречие Аполлинария себе самому необходимо требует объяснения, которое может быть дано лишь в том единственном смысле, что Аполлинарий различал во Христе плоть небесную и плоть земную, и понимал первую, как от вечности присущую Сыну Божию, а вторую, как явившуюся во времени чрез рождение от Девы, как такую именно, которая может быть названа небесною только потому, что она соединена с небесным умом. Но при таком объяснении, понимание Улльмана и Дорнера должно быть устранено, как отвечающее не на вопрос, а потому необходимо представить еще новое понимание учения о небесной плоти Христа. Для этого, нам кажется, нужно прежде всего определить смысл этого учения в системе Аполлинария ; смысл же его вне связи с прочими частями системы откроется сам собою, как только будет определено его значение в общем. Итак, какой же смысл и значение имело учение Аполлинария о небесной плоти Христа в его христологии? Этот смысл и это значение вполне определяются его исходною точкой, — точку же эту мы определили в арианском утверждении изменяемости Сына Божия и в необходимом следствии такого утверждения. Это определение, сначала допущенное просто только по одному предположению, может быть оправдано теми именно соображениями, что во первых — никто из православных никогда не утверждал изменяемости Христа, — и, следовательно, опровержение этой изменяемости было направлено не против православных, а против ариан, и во вторых — только ариане настаивали на неравенстве Сына Божия с Богом Отцом; следовательно, доказательство единосущия и равенства божеских Лиц могло быть направлено только против ариан. Каким же образом Аполлинарий мог доказать своим учением о небесной плоти Христа Его неизменяемость в воплощении и вочеловечении?
798
Baur, Die christr Lehre von Dreienig. und Menschwerd. B. I, s, 592–595.
799
Ullmann , Gregorius von Narianz s. 403. Dorner, Entwicklungs-Geschichte der Lehre von der Person Christi B. I, s. 1002–1004.
„Бог, — говорит Аполлинарий, — будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы“ [800] . Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что это воплощение существует от вечности, — и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего–либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие–нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа — человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видении он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. „И прежде (т. е. до воплощения) существует, — говорит Аполлинарий, — человек Христос не так, как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека“ [801] . Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие–нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому–то Дионисию он категорически заявил: „из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лице“ [802] . В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: „несомненно, — писал он, — что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно“ [803] . Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий „смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором“ [804] . Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно понимать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. „Аполлинарий, — говорит он, — подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно–телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого“ [805] . Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится, — то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.
800
У св. Григория Нисского — Adv. Apol col. 1177 А.
801
Ibid. col. 1145 D: ' , , ' . Мысль здесь та, что Христос — Сын человеческий, которого видел пр. Даниил, существовал до Своего воплощения от Девы Марии не рядом с Сыном Божиим, а в Нем и с Ним, так как Сын Божий был божественным Духом в образе человеческом и, следовательно, представлял собою Лицо Богочеловека.
802
Leontii Bysantini — Adrersus fraudes Apollinaristarum, Migne, Patrologiae cursus compl ser. graec. tom. 86, pars. 2. col. 1950.
803
Ibidem.
804
Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Bremen 1864, s. 316.
805
Voigt, Die Lehre des Athanasius ... s. 321.
Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия [806] , т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен [807] , — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.
806
Adv. Apol. col. 1200 В.
807
Leontii Bysantini, loc. cit., сol. 1970.
С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой–либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: „Слово стало плотию по единению“. Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео- еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека — Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. „Исповедуем, — писал он в этом послании, — что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стало плотию без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого“ [808] .
808
Leontiі Bysantini, loc. cit., col. 1970. Этот ответ Аполлинария и показывает, что его обвиняли в разделении естеств во Христе. Но как формулировано было обвинение и на чем оно было основано, — неизвестно. Мы выбрали из выражений Аполлинария одно, по нашему мнению, наиболее благоприятствующее обвинению его в разделении естеств Богочеловека; но нужно заметить, что это выражение может быть истолковано, и св. Григорием Нисским действительно было истолковано, в православном смысле. Поэтому, не будет ли вероятнее другое предположение, именно: обвинение египетскими епископами Аполлинария в разделении божества и человечества Христа основывалось не на творениях самого Аполлинария, и даже не на творениях его учеников, а на творениях какого-нибудь антиохийского противника Аполлинария, впавшего в ересь, противоположную ереси Аполлинария (в несторианство). Особого названия этой ереси тогда еще не было, — своего резкого характера она еще не проявила, и потому православные епископы могли смешать ее с аполлинаризмом. То, что эта ересь явилась в противовес аполлинаризму, нисколько не могло для православных полемистов доказывать её непринадлежности Аполлинарию, потому что всем было хорошо известно, что последователи Аполлинария, не понимая своего учителя, разногласили между собою в самых существенных пунктах его доктрины. Поэтому, и нарождавшееся несторианство могло быть приписано Аполлинарию, хотя его можно было обвинять в нем лишь за отрицательное влияние на его появление.
Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: „если писанию обычно употреблять имена — Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и — человека по отношению ко всему (Богочеловеку), — то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого“ [809] . Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. „Плоть Господа, — говорит он, — поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним“ [810] . Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение — в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Аполлинарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, „Аподиксисе“ он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: „равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после“ [811] ; или: „прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век“ [812] ; или еще яснее: „Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти“ [813] .
809
l) Leontii Bysantini loc. cit. col. 1950.
810
У св. Григ. Нисск loc. cit. col. 1228 С.
811
bid. col. 1168 В.
812
Ibid. col. 1176 С.
813
Ibid. col. 1161 С.
Таким образом, Аполлинарий признавал соединение различных естеств во Христе в одно и тоже время — и нераздельным, и неслитным. Но приняв за правило, что только та истина вероучения может быть полезной для человека, которая ясно представляется и понимается им, он не мог ограничиться одним лишь голословным утверждением этого пункта христологии, а должен был по возможности приблизить его к человеческому пониманию, т. е. представить его в более простой и наглядной форме. Аполлинарий сделал и это. В сочинении — [814] он объясняет единство природ во Христе единством смешения вина и воды, огня и раскаленного им железа, главным же образом — единством духа и тела в природе человека. Как вино и вода, огонь и железо, дух и тело при своей тесной связи друг с другом не изменяются и не переходят друг в друга, а каждый элемент смешения сохраняет свое собственное бытие; так и во Христе человечество и божество взаимно проникают друг друга, но не изменяются и не сливаются. И как при смешении воды и вина, огня и железа, духа и тела для осуществления их взаимопроникновения необходимо, чтобы между ними было какое–нибудь сродство, которое бы определяло собою возможность их соединения; так и между божеством и человечеством Христа есть некоторое сродство, обуславливающее собою возможность их соединения. Это сродство Аполлинарий установил между Логосом с его духовно–человеческим первообразом — с одной стороны, и душевно–телесной природой человека — с другой. Сродство, установленное на этой второй половине по отношению к первой, состоит в жизненном назначении душевнотелесной природы служить органом мыслящей и водящей, и в тоже время совершенно безгрешной, духовной сущности. В этом назначении душевно–телесная сторона человека от природы способна проникаться жизнью духа, или, по Аполлинарию, мыслью и волею божественного Логоса, подобно тому как душа проникает тело, — т. е. второй элемент человеческой сущности — третий элемент [815] . В силу этого сродства воплощение Бога возможно и притом необходимо без слияния и изменения различных естеств.
814
Theodoriti ep. Cyri opera, t IV, p. 170–172. Здесь приведены буквальные выдержки из названного сочинения Аполлинария в опровержение полемиан.
815
Такое толкование приведенных Аполлинарием примеров дает Фойгт, Die Lehre d. Athanasius... s. 320.
Мы изложили христологию Аполлинария везде почти его собственными словами; но так как эти слова взяты в отрывках, иногда даже не цельных, состоящих из одних лишь придаточных предложений при неизвестных главных, — то нам следовало бы оправдать свое понимание учения Аполлинария, именно — доказать, что все, приведенные нами, незначительные отрывки должны иметь и в контексте тот самый смысл, какой мы придала им; но это оправдание, строго говоря, возможно только вполовину. Можно сказать лишь, что основное положение аполлинарианской христологии о воплощении Сына Божия без принятия ума человеческого и само по себе ясно, и достаточно разъяснено в творениях отцов церкви, — а во всем остальном можно только указать на логическую последовательность в развитии системы Аполлинария, как на единственную гарантию правильности её построения. Аполлинарий желал исправить ошибочное мнение Маркелла анкирского; но он не обратил достаточного внимания на внутренние причины этой ошибки. Он именно совсем опустил из виду, что Маркелл нарочито разделил Бога и человека с той целью, чтобы, вопреки ложным арианским выводам, сделать субъектом человеческих аффектов во Христе не бесстрастный ум божественного Логоса, а конечный, ограниченный ум человека. Он совершенно законно стремился сделать Бога непричастным человеческих слабостей, — но сделать этого не сумел и невольно впал в ошибку. Исправляя эту ошибку, Аполлинарий как раз пришел к тому самому, чего больше всего боялся Маркелл, — пришел к уничтожению во Христе истинного субъекта человеческих аффектов, оставляя таким субъектом божественного Логоса. Таким образом, Аполлинарий в конечном результате своей христологии вполне сошелся с арианами, хотя он и старался отделиться от них своим православным исповеданием, что воплотившийся Сын Божий есть истинный и совершенный Бог. Христология Аполлинария была явлением совершенно новым. Она имела для себя одну только отрицательную подготовку в христологических заблуждениях Павла Самосатского, Маркелла анкирского и ариан; положительной же исторической подготовки для неё совершенно не было. Как учение новое, она скоро была осуждена с точки зрения древнего церковного учения, представителями которого выступили св. Афанасий александрийский, св. Григорий Богослов и особенно св. Григорий Нисский.
3. Отношение христологии Аполлинария к древнему церковному учению о Лице Иисуса Христа и опровержение этой христологии св. Григорием Нисским.
Ошибочность мнения некоторых немецких ученых (Неандера и Баура), что будто Аполлинарий в своей христологии был вполне верен древне–церковному, до–оригеновскому учению о Лице И. Христа, и что будто Григорий Нисский отступил от этого учения, и в своей христологии держался точки зрения Оригена, первого церковного писателя, учившего о соединении Бога не только с душою и телом человеческими, но и с разумным человеческим духом. Объяснение Григорием Нисским библейского термина — «плоть» в приложении к Лицу И. Христа, и его понимание боговоплощения. Учение о боговоплощении церковных писателей до–оригеновского периода. Учение о том же самом Оригена, и отличие его учения от учения его предшественников. Вывод из предыдущего. Опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Аполлинария. Отрицательный характер христологии Аполлинария по отношению к делу спасения и искупления людей.