Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
В то время как естественным кругообращением света определялись границы и разделение миров, деятельность мировых стихий была устремлена на распределение и сочетание их по взаимному сродству. Более тонкие стихии заняли положение на поверхности, более плотные опустились вниз, и в силу такого распределения „необходимый порядок природы“ образовал в третий день разделение суши и воды [626] . Здесь хаотическое бытие уже совершенно прекращается. Трехдневного продолжения времени оказывается вполне достаточным для того, чтобы „ясно и неслитно произойти взаимному отделению каждой вещи одной от другой“, и четвертый день прямо начался стечением световых масс к разным планетам. В это время окончательно образовались все небесные тела и между ними светило великое и светило меньшее, солнце и месяц. О создании этих последних светил св. Григорий рассуждает очень подробно, потому что св. Петр севастийский в числе многих других недоумений предложил ему разрешить и такое: „если свету ничего не доставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух и определить время дня и ночи, то какая же была потребность в устроении солнца?“ [627] . Св. Григорий отвечает на этот вопрос тем соображением, что вложенные Богом в светоносную массу силы необходимо требовали её разрыва на множество тел и этот разрыв постепенно совершался в течении первых трех дней, пока совсем не закончился на четвертый день. В подтверждение этой мысли он указывает на опыт: если масло, ртуть и воду перемешать и влить в один сосуд, то по истечении некоторого времени можно будет заметить, что ртуть собирается вниз, вода помещается в средине, а масло выплывает вверх [628] . Это зависит от разных плотностей ртути, воды и масла, которые, таким образом, при общем свойстве жидкости не однородны между собою; тоже самое можно предположить и о световом веществе. Сначала „вся светоносная сила, собранная в себе самой, была одним светом“, но при вращении по своему кругу она необходимо должна была разделиться по разным плотностям и скоростям своего движения. Что движется быстрее, то уходит вперед, что движется медленнее, то остается позади, — и таким образом частицы общей материи разделяются на множество тел. Но так как различие скоростей связано с различием плотностей, то эти небесные тела, в силу их разноплотности, не могут уже находиться на одной и той же линии, а одни из них поднимаются вверх, другие опускаются, — и в том и в другом случае образуют звездные круги [629] . Св. Григорий насчитывает семь таких кругов, и это число считает неизменным, — потому что „каждая звезда занимает свое собственное место, не прекращая постоянного стремления к движению и не выходя из того положения, в котором она поставлена“ [630] . Одновременно с звездными кругами появились и солнце с луной, состав которых был приведен в совершенство тоже в первые три дня, так что в четвертый они явились уже такими, какими мы видим их теперь [631] . Причина их создания, по мнению св. Григория, заключается в том, что световая масса разделилась на множество звезд, и свет отдаленных из них доходит до нас в самом ограниченном количестве, потому что большинство его теряется в промежуточном расстоянии. Ввиду этого, премудрость Божия, чтобы не оставить нас в полумраке, определила быть солнцу в середине мирового пространства, т. е. поставила его на такую высоту, с которой лучи и не ослабляются расстоянием, и не поражают
626
Ibid. col. 88 D–89 A.
627
Ibid. col. 65 С.
628
In hexaemer. col. 120 С.
629
Ibid. А.
630
Ibid. col. 117 D.
631
Ibid. col. 116 BC.
632
Ibid. col 117 AC.
Истории пятого и шестого дней творения св. Григорий совсем не касается в своем „Апологетическом рассуждении о шестодневе“. Вероятно, относительно этого пункта учение св. Василия Великого не встретило себе никаких возражений; и потому св. Григорий не счел нужным делать какие–либо дополнения к сказанному св. Василием. Но зато он представил очень обширное и весьма интересное научно–философское рассуждение о сущности мирового процесса. Это рассуждение он ввел в свою Апологию шестоднева с специальной целью разрешить недоумение своих ученых совопросников: как могут сохраняться стихии при их разнообразии и противоположности? Почему, например, огонь солнца не истребит окончательно воду, или вода не погасит огонь? Решая этот вопрос, он и раскрывает свое учение о сущности мирового процесса, выясняя тем догматическую мысль о полном совершенстве творения. Эта мысль собственно и была исходным пунктом в его рассуждении. Он приводит 31–й стих I главы книги Бытия: вся елика сотвори Бог, добра зело, — и на основании этого текста делает заключение, что „в каждом из сотворенных существ должно быть усматриваемо совершенство добра“ [633] . В чем же именно нужно усматривать это совершенство? „Доброта, — отвечает св. Григорий, — определяется не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы оно ни было, имеет в себе совершенную природу“; совершенство же природы он видит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет, в себе самом имеет достаточные силы для продолжения своего бытия, и потому не требует для этого продолжения уничтожения других существ [634] . Это определение он переносит и на основные стихии мира. О каждой из них тоже самое нужно сказать, что она добра зело, потому что „каждая сама по себе, по особенному для неё закону, исполнена добра“ [635] . Земля, например, есть добро, потому что не имеет нужды для поддержания своего бытия в гибели воздуха, а пребывает с особенными своими качествами, „соблюдая себя естественною силою, вложенною в нее Богом“; также и воздух — добро, потому что он не требует для продолжения своего бытия исчезновения земли, а „довольствуется теми силами, какие присущи ему по природе“; также добры и остальные две стихии — вода и огонь, потому что и они имеют бытие в своих собственных качествах [636] . Таким образом, все стихии должны сохраняться неизменно, и только обыденное мышление затрудняется согласиться с этим несомненным положением. Дело в том, что стихии существуют не отдельно одна от другой, а все вместе, и не в состоянии покоя, а в состоянии взаимодействия. Как же можно сказать, что бытие одной из них не мешает бытию другой, когда положительно известно, что огонь пожирает горючий материал, а вода пожирает огонь? В ответ на это возражение св. Григорий замечает, что именно благодаря этому взаимодействию стихии только и могут поддерживать мир неизменным, и сами существовать неизменно, потому что они сохраняются одна другою без всякого взаимного ограничения или уничтожения. „Из стихийных существ, — говорит он, — видимых в составе надземного мира, Создателем всяческих ничто не сотворено непреложным и неизменным, но все одно в другом существует и друг другом поддерживается, потому что прелагающая сила каким–то круговым вращением прелагает все земное из одного в другое, и из того, во что преложено, приводит снова в то, чем было прежде“ [637] . В этом круговращении и состоит весь механический процесс мировой жизни, так что с прекращением его природа необходимо должна будет умереть. Но так как в действительности мир создан Богом и создан для бытия, то он так устроен, что процесс изменения в нем совершается непрестанно, и непрестанно же все переходит из одного в другое, то удаляясь от сродного, то снова приближаясь к нему [638] . Так, например, вода, под влиянием солнечных лучей, превращается в тонкий пар и в этом состоянии она так смешивается с воздухом, что теряет свое обычное стремление вниз, и делается влажным воздухом. Но когда влажность скопится в воздухе в большом количестве, то сродные частицы привлекаются одна к другой, и все вместе составляют облако. Чрез это облако в форме дождевых капель воздух снова возвращает на землю все, что он прежде взял от неё в форме тонкого пара. Этот процесс совершается непрерывно, и „таким образом составляется какой–то круг, обращающийся около себя самого и всегда делающий одни и те же обороты [639] . Этому кругу безусловно подлежит все земное. Положим, что огонь пожирает какое–нибудь вещество, например, масло. Когда масло сгорит, огонь погаснет, и, кажется, больше уже ничего не осталось, — но это неверно. Во время процесса горения масло превращается в пламень и тонкую пыль, разносимую дымом. Эта пыль скопляется в воздухе, а оттуда снова возвращается на землю, откуда взята [640] . Этому круговороту подлежит не только жизнь стихий, но и жизнь организмов. Дерево, например, забирает в себя влагу и вместе с нею землянистые вещества, но не удерживает их постоянно, а снова отдает назад и снова забирает [641] . Так вообще совершалась, совершается и будет совершаться мировая жизнь; все движется, изменяется и превращается, но ничто не пропадает бесследно; „ничто не убывает и не прибавляется, но все и навсегда остается в первоначальных мерах“.
633
In hexaem. col. 92 В.
634
Ibid. С.
635
Ibid. CD.
636
Ibidem.
637
In hexaemeron col. 108 А.
638
Ibidem, В.
639
Ibid, col 96 А.
640
Ibid. col. 97 ВС.
641
Ibidem, col. 96 A.
III. Учение св. Григория Нисского о человеке.
1. Создание человека. Отличие его от всех остальных тварей видимого мира. Особенное, высшее назначение человека.
Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное — в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае её действие было бы бесцельно, — но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой–то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всей твари [642] . Но что же такое сам человек?
642
Orat. catechet. cap. 6. Conf. De infantibus, qui praemat. abrip. Op. t. III, col. 173 AC.
Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии её от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как [643] . Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как [644] , или, как o [645] . Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется — как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, „потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника“ [646] . Человек явился в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию, — или, как выражается св. Григорий, человек явился „частию зрителем, частию владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя“ [647] . Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека [648] . Свое учение о величии и об особенном назначении человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. „Какое чудо! — восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного…. все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели“ [649] .
643
2) Comment. in Iohan. t. X, n. 29. Migne t. 14, col. 397 A.
644
3) De homin. opific. op. t. I, col. 145 C.
645
4) De rirginit. cap. 12.
646
Orat. catechet. cap. 5, col. 21 BC.
647
De homin. opif t. I, col. 133A.
648
Ibidem.
649
Ibid. col. 133 D–136 A.
Но действительно ли есть особенная, высшая цель человеческой жизни, — и если эта цель есть, то верно ли, что человек имеет в своей природе все необходимые средства для её осуществления? Эти вопросы прежде были, и теперь служат камнем преткновения для многих материалистически настроенных умов. Материалисты древнего времени, изумляясь пред механическими процессами мировой жизни, отказались от всякого, сколько–нибудь серьезного, исследования их причин и целей, — и порешили тем, что всего не узнаешь, а если узнаешь, так не объяснишь, потому что природа капризничает; она осуществляет не закон разума, а закон случая, т. е. другими словами — совсем не осуществляет никакого закона. В причудливой игре своих сил она производит типы бытия, и производит вовсе не потому, чтобы хотела что–нибудь произвести, а совершенно случайно: эти типы являются роковым результатом стихийной игры, — являются, живут и исчезают без всякого закона и цели бытия. И человек, несмотря на все его исконные претензии присвоить себе особую, духовную сущность и таким образом стать выше всех остальных типов бытия, в сущности тот же случайный результат нелепой игры безумных стихий. Так рассуждали древние греческие философы — Левкипп, Демокрит, Епикур и стоики, — так же рассуждали и естествоведы IV века. „Тело из стихий, — говорили эти последние, — стихии из тела, — душа не может быть сама по себе, если не будет чем–либо из них или в них“ [650] . Ввиду того, что это учение самым решительным образом подрывает коренные основы религии и морали, св. Григорий Нисский не мог оставить его без надлежащего рассмотрения. Он должен был так или иначе обосновать свое учение о высших целях мировой жизни и о человеке, как выразителе этих целей; в противном случае его учение имело бы только половинную цену, — его приняли бы одни только верующие, и то под условием веры, а между тем он и сам иногда говорил, что невольная вера есть рабская вера по страху [651] , что она имеет действительный смысл только в том случае, когда ее обосновывает разум. Поэтому–то в своем специально–философском трактате „О душе и воскресении“ он очень подробно и обстоятельно разбирает материалистическую антропологию современных ему естествоведов.
650
De an. et. resur. op. t. III, col. 24 A.
651
Ibid. col. 17 A.
2. Состав человеческой природы. Учение Григория Нисского о человеческой душе в связи с возражениями современного ему материализма. Самостоятельность души, как особого духовного начала в человеке. Разумность души. Отношение души к телу: учение св Григория о связи высшего, разумного начала в человеке с грубо–материальным человеческим телом при посредстве третьего начала — так называемой чувствующей , или чувственной силы; Философское и библейское обоснование этого учения.
Что Бог сотворил человека для высших целей и дал ему все необходимые средства к осуществлению этих целей, — это положение вполне доказывается библейским учением о двойном составе человеческой природы. Если бы человек состоял только из тела, образованного и оживленного по естественным законам природы, то вопрос об его правоспособности к осуществлению высших целей оказался бы вечным вопросом, — но в действительности природу человека составляет единство двух разнородных начал — тела и духа: тело образовано из земли по особенному мановению воли Божией и начертанию премудрости Божией, а дух сотворен Богом из ничего. Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он–то, как свободно–разумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни. Одно из первых доказательств в пользу христианского учения о человеке св. Григорий находит в том, что только это учение вполне гармонирует с общечеловеческими идеалами, что только оно дает надежную крепость идеям добра и зла, и что с преобладанием мнения противников жизнь человеческая должна представляться самою бессмысленной насмешкой судьбы. Думать, что дух заключается в стихиях и вместе с ними исчезает, — „это, — говорит он от лица сестры своей Макрины, — значит не иное что, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а о жизни умопредставляемой в вечности, по которой одна только добродетель имеет преимущество, оставить и надежду“ [652] . Но этот аргумент, который часто повторяется еще и теперь, в сущности не имел и не имеет почти никакого значения. Кому же и какое дело до того, что человек строит для себя возвышенные идеалы и питает в себе несбыточные надежды? Ведь человек очень многое может придумать и желать, но отсюда еще вовсе не следует, что все это и действительно должно быть. Магометанский ум, например, нисколько не смущается грубой идеей своего рая; ему хочется, чтобы было так, вот он и верит в исполнение своих желаний, — а между тем человек другого вероисповедания назовет магометанский идеал простою карикатурой истинного идеала. Сибирский инородец прямо скажет, что никаких гурий в раю нет и быть не может; но он верит и надеется, что после смерти, за гробом, наступит такое блаженное время, когда всякий голод исчезнет, и он вечно будет питаться его обычной, любимой пищей. Что же отсюда следует? Очевидно, — то, что для каждого народа на разных ступенях его интеллектуально–морального развития нужны особые райские обители; у одного — такой идеал, у другого — совсем иной, — один надеется получить то, другой — совсем иное. Какое же после этого значение могут иметь человеческие идеалы? Возьмем самый высокий идеал — идеал христианский. В нем, самом в себе, оснований для его непременного осуществления нет и быть не может. Очевидно, прежде всего нужно было выяснить реальные основы этого идеала, — и св. Григорий Нисский, насколько мог, выяснил их. Вполне становясь на точку зрения отрицательной мысли, он откровенно сознается, что приведенный им аргумент в пользу превосходства человеческой природы и разумной цели человеческой жизни не может быть признан состоятельным, „если не превозможет в нас несомненная вера“ в действительность бессмертия души [653] . Как же можно теперь эту веру сделать несомненною? Для этого нужно исследовать все аргументы за и против бессмертия души, подвергнуть их перекрестному разбору и отсюда вывести неизбежный результат.
652
Ibid. col. 17 .
653
Ibid. col. 20 .
Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия её особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы, — и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? „Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого–либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какою–то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляется сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена“ [654] . Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойдти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: „если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит её бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует“ [655] . Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностию, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно, — в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей, — это значит — первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем — не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. „Все чувственное, — говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие–то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь, — а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, — этого по низменности ума усмотреть не может“ [656] . Он подобен человеку, заключенному в какую–нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью, — а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него, — а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души, — с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе мертвы, — такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения эпикурейцы волей–неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистического мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого бы то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей цели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигает данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.
654
Ibid. col. 20 С–21 А.
655
Ibidem.
656
De аn. et resur. col. 2l C–24 A.
Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным — с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий — с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению, — и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности- то существует наоборот. Мы видим именно, что „стихии, одна другой по природе противоположные, по какому–то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами“ [657] ; и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для телеологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все–таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне, — и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для неё целей. Таким образом, с телеологическим принципом естественно связывается еще новый теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой [658] .
657
De an. et resur. col. 25 B.
658
Ibid. col. 28 A.
Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях, — хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы, — то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному, — но он имеет достаточно поводов гадать об её природе по её действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. Например, чувства говорят нам о свете луны, об её нарождении, ущербе и исчезновении, — тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение [659] . Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, „чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность“ [660] . Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною, — но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: „если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности, — как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлении: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что то же самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в таком случае — что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?“ [661] Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени, — он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке–статуе, или о человеке–машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.
659
De an. et resur. col. 32 ВС.
660
Ibid. col. 33 С.
661
Ibid. CD—36 A.
„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“ [662] . Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость [663] . В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом [664] . Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?
662
Ibid. col. 36 B.
663
Ibid col 37 С.
664
Ibid. col. 40 A.