Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
„До точности вникающий в глубины таинства, — говорит он, — хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делится по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух“ [533] . Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые „в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек, — по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга“ [534] . Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны , а только тожественны друг другу ; следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о Св, Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что Они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он — тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: „если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество ( одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?“ Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред, — но в то же время и взяться за его решение — дело весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия [535] . Положим, — рассуждает св. Григорий, — для людей неученых («), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедывать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; но такой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый ( о) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует — или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три [536] . Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать, — почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия
533
Orat. catechet. cap. 3. Слов; «потому что иное нечто по ипостаси есть Дух и иное Слово — alla » — в издании Миня нет. Мы внесли их в свой перевод по изданию Krabinger’a, Monachii, 1838. Крабингер сделал это дополнение по указанию одного рукописного кодекса творений св. Григория и на основании чтения этого места Евфимием Зигабеном в его Panoplia dogmatica. См. Krabinger, Annotationes in orat. catechet, p. 198, и Opera Euthymii Zigabent, ed. Migne, Patrologiae t. 130, col. 41 AB.
534
Contra Eunom. lib. I, col. 320 DC.
535
Quod non sint tres dii, op. t. II, col. 116 B.
536
Ibid. col. 117 CD.
537
Ibid. col. 120 В.
538
2) De communibus notion. op. t. , col. 180 AC.
539
Ibid. col. 181 .
540
Baur, Dogma von d. Trinit"at und Menschwerd, Gottes, В. I, s. 455.
541
Ер. 26, op. t. III, col. 1105 ВС.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ.
Вечно существующий в полноте самобытного величия, Бог благоволил открыть эту сокровенную полноту Своих совершенств и раскрыть непостижимую тайну Своей внутренней жизни, — и средством этого самооткровения избрал Свою творческую силу, которая привела из небытия в бытие все существующее, и отобразила в нем вечно сущего Бога. Так как все сотворенное бытие делится на три класса: на бытие духовное, на бытие вещественное или чувственное, и на бытие чувственно–духовное; то и общее учение о творческо–промыслительной силе и деятельности Бога, естественно, разделяется на три части: на учение об отношении Бога к миру духовному, на учение об отношении Бога к миру вещественному или чувственному, и на учение об отношении Бога к миру чувственно–духовному, или человеку.
I. Учение св. Григория Нисского о мире духовном (об ангелах добрых).
1. Учение св Григория о происхождении ангелов и об их природе. Время и способ происхождения ангелов. Особенность воззрения Григория Нисского на духовность природы ангелов сравнительно с воззрениями на это его предшественников и современников. Отношение природы ангелов к природе Бога. Разум ангелов и его отношение к разуму человеческому. Свободная воля ангелов.
Вопрос о происхождении духовного мира св. Григорий ставит на чисто библейскую почву и совершенно верно решает его в том смысле, что ангелы получили свое бытие через творение от Бога. „Слово благочестия, — говорит он, — учит об одной только предвечной Святой Троице“; относительно же всего прочего „мы из писания дознали, что все — и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все умопредставляемое в твари — есть дело Единого“ [542] . Когда именно совершилось это творение ангелов, — св. Григорий определенного ответа не дает. В трактате — „О жизни Моисея“ — он делает краткое мимоходное указание, что ангел по своему устроению „древнее человека“ [543] ; в „Великом Катехизисе“ он делает такое же мимоходное указание, что ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира [544] , — а в „Слове о Шестодневе“ поясняет, что под миром он разумеет мир — космос, так что в собственном смысле ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос [545] . Относительно образа их происхождения или творения св. Григорий заявляет прямо и решительно, что весь ангельский мир сотворен из ничего, и притом сотворен одним только мановением всемогущей Божественной воли. „Мы утверждаем, — говорит он, — что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия ; мы говорим, что все существующее приведено в бытие волею Бога “ [546] .
542
Contra Eunom. lib. I, op. t. II, col. 352 CD. Conf. lib. II, col. 512 B.
543
3) De vita Moysis, op. t. I, col. 340 D.
544
3) Orat. catechet. cap. 6, op. t. II, col. 28 A.
545
4) In hexaemeron, op. t. I, col. 84–85.
546
5) Contra Eunom. lib, IV, col. 629 CD. Conf. lib. , col. 529 A, 541 BC.
Несколько подробнее говорил св. Григорий о природе ангелов. Он определяет эту природу, как , — при чем понимает слово — не в том смысле, что будто ангелы не имеют только грубого материального тела [547] , а в смысле совершенно чистой духовности, совершенного неимения никакого тела. „Умопостигаемая природа, — говорит он, — есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида“ [548] . Она совершенно противоположна всему чувственному, — в ней нет „ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего–либо иного, усматриваемого под солнцем“ [549] . Из этого определения ясно видно, что св. Григорий понимал духовность ангелов в полном и собственном смысле этого слова, а потому совершенно отступил в этом пункте — как от своих предшественников, так и от современников, одинаково приписывавших ангелам своего рода телесность [550] . Это отступление было вызвано тем обстоятельством, что св. Григорий коренным образом разошелся с другими церковными богословами в понимании термина духовности. В то время как все другие богословы допускали духовность двоякого рода — абсолютную и относительную, первую приписывая Богу, а вторую ангелам и человеческим душам, — св. Григорий не видел никаких оснований для такого деления одного и того же понятия. По его представлению, что духовно, то не имеет в себе никакой телесности, — и подыскивать разные градации в понятии духовного значит только обманывать себя, называть духовным то, в чем на самом деле духовность отрицается. Как существенный признак духовности, св. Григорий указывает отсутствие всякого рода пространственных определений. „Не найдется, — говорит он, — такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении бесплотной и духовной природы он представлял себе разность по месту, потому что положение на месте свойственно телам, а духовное и невещественное по природе признается далеким от понятия о месте“ [551] . Поэтому, если природа ангелов действительно духовна, то их нужно признавать не подлежащими условиям пространственного бытия, т. е. не имеющими ни образа, ни величины, ни цвета, ни очертания, ни всего прочего, что мыслится в связи и по причине пространства; если же она пространственно ограничена, то их уже не нужно мыслить духовными, они — просто плоть. Избегая этого последнего вывода, св. Григорий и утверждал, что природа ангелов духовна в собственном смысле. Но рассуждая таким образом, не впал ли он в ошибку, и не отождествил ли природу ангелов с природою Бога? На первый раз это может показаться действительно так, — тем более, что все церковные учители потому только и приписывали ангелам особого рода телесность, что желали ограничить их в сравнении с Богом; но при ближайшем рассмотрении дела нужно будет признать взгляд св. Григория Нисского совершенно правильным, а опасения всех других учителей церкви напрасными. Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий исповедывал Бога абсолютным в Его существе, бытии и свойствах. Одно из абсолютных свойств сущности Божией есть её духовность. Это же свойство принадлежит и природе ангела, который таким образом вполне отображает в себе свойство духовности Божественной сущности, — но именно только отображает, а не заключает, потому что духовность ангела есть свойство дарованное, и в сравнении с собственною духовностию Бога, очевидно, является уже не абсолютною, а зависимою. Но эта зависимость нисколько не делает духовности плотяностию, нисколько не изменяет её сущности, а указывает только на её не–самобытность, не–собственность; в существе же — и в Боге, и в ангеле, и даже в душе человеческой — одна и та же духовность, какая только мыслится под этим именем [552] . И это тожество в одном свойстве вовсе не отожествляет Бога, ангела и человеческую душу, потому что не только тожества, но даже и сравнения никакого не может быть между их сущностями: Бог беспределен по Своей сущности, ангел — ограничен, и соотношение сущности Бога и сущности ангела есть соотношение несоизмеримости; Бог беспределен в бытии, ангел имеет начало его, и потому опять соотношение несоизмеримости; и все остальные свойства Бога несоизмеримы со свойствами ангела, за исключением одного лишь свойства духовности, которую он получил от Бога при своем творении, и имеет, как свойство своей природы, вполне и без всяких ограничений по качеству, в зависимости же по началу и владению. Таким образом, никакого действительного отождествления природы ангела с природою Бога в данном случае нет и быть не может, а потому нет и никаких оснований понимать духовность ангелов не в собственном смысле.
547
Так объясняет учение св, Григория Мюншер, op. cit. В. III, s. 316.
548
Orat cat cap. 6: .
549
In hexaem. col. 81 CD.
550
Tertullian. De carne Christi, cap. 6. Origen. Comment. in Matth. t XVII, Migne t. 13, col. 1568–1569: . . Basil. M. De Spiritu Sancto, cap. 16, op. t. III, р. 44 С.
551
Contra Eunom. lib. I, col. 301 C.
552
De anim. et resur. op. t. III, col 41 С.
Но определяя духовность, как совершенную свободу от условий бытия в пространстве, не отожествлял ли св. Григорий этого свойства со свойством вездеприсутствия? Нет. В его творениях можно указать весьма много выразительных мест, где он категорически заявляет, что вездеприсутствие принадлежит одному только несозданному Существу; все же созданное, по его представлению, необходимо ограничено некоторым пространственным пределом. „Создатель всяческих, — говорит он, — основав веки и в них место, как бы какое вместилище, принимающее в себя сотворенное, все уже в них творит, потому что невозможно чему–либо из пришедшего или приходящего в бытие посредством творения иметь бытие иначе, как только в месте и во времени“ [553] . По–видимому, это утверждение св. Григория совершенно противоречит его прежнему положению, что умопостигаемая тварь не допускает „ограничения местом“, — но в действительности оба эти положения должны быть признаны истинными без всякого противоречия их друг другу. Св. Григорий различает ограниченную сущность умопостигаемой твари и присущее ей свойство духовности: по сущности, как ограниченной, эта тварь вполне принадлежит условиям пространства и времени, а по божественному дару — свойству духовности она стоит выше этих условии. „Духовное по природе, — говорит он, — где бы ни пожелало быть, там является, не тратя на это времени“ [554] . Что это значит? Очевидно — то, что ограниченные сущности ангела и человеческого духа сами по себе не выступают за пределы пространства, а только, по свойству их духовности, не нуждаются в пространственных измерениях, так что моментально являются там, где желают быть. Истинно же вездеприсущим может быть только Тот, Кто и по сущности, и по свойствам одинаково стоит выше всяких условий пространства и времени. Таким образом, свойство духовности природы ангелов выражается в их непостижимой для чувственного мира удобоподвижности, что вполне соответствует их особенному назначению быть вестниками воли Божией. Как духовный, ангел немедленно является всюду, куда бы ни послало его мановение Божественной воли.
553
Contra Eunom. lib. 1, col. 365 D–368 A.
554
De anima et res., op. t. III, col. 80 D: , ; .
При полном соответствии своей природы с их особенным назначением, ангелы владеют таким же соответствием и по отношению к общему назначению всех высших тварей — познавать Бога и причащаться Его благости. Свойство духовности неразрывно связано со свойствами разумности и свободы, а потому ангелы, как существа духовные, должны быть мыслимы вместе с тем и существами разумными и свободными. Св. Григорий преимущественно обозначает их природу, как ,: Ангелы по самой природе имеют разум, и по условиям их особенного бытия этот разум постигает предметы глубже и вернее, чем сродный ему разум человеческий. „Сила ангельская, — говорит св. Григорий, — по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения“ [555] . Свободные от обманчивых чувственных ощущений, ангелы руководятся чистою мыслью, и потому гораздо больше свободны от разных ошибок в деле познания, чем разум человеческий. Они постигают премудрость Божию и силу, знают, что Бог одним мановением воли совершает чудеса, знают полноту благ Божиих, знают доброту Его творений, словом — знают о Боге все, что только Он благоволил открыть им действенной Своей силой. Познание же большего, проникновение в самую сущность Божества для них так же невозможно, как и для стесненного узами плоти ума человеческого [556] . Разум ангелов, при всем совершенстве его деятельности, все–таки разум тварный, ограниченный, и потому имеет свою определенную меру постижения; между тем сущность Божия вполне беспредельна и в себе самой, и в своих свойствах, не допускает никаких ограничений, стоит выше всякой меры постижения. Поэтому, если кто скажет, что и сила ангельского ума „относительно уразумения Божества не далеко отстоит от нашего ничтожества , тот окажет в этом случае смелость, не выходящую из должных пределов, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет несозданную природу от созданной сущности“. Ангелы, например, совершенно не постигали домостроительства Божия о роде человеческом; они только видели события и дивились, сопровождали Сына Божия в мир и не разумели глубокой тайны Его уничижения, смотрели на страдания Его и ужасались, но смысла тайны не постигали. Только церковь возвестила им эту глубокую тайну, — т. е. они уразумели ее уже из действительной силы христианства в роде человеческом, и уразумели именно настолько, насколько спасаемые члены церкви показали им цель домостроительства Божия, и посредством этой цели объяснили весь план его [557] .
555
Contra Eunom. lib XII, col. 932 D.
556
Ibid. col. 933 A, De vita Moysis, op. t. I, col. 377 C.
557
In cant. hom. VIII, op. t. I, col. 948 CD–949 A.
Но при всей ограниченности своего разумения, ангелы все–таки ясно познают полноту благости Божией, и сознают цель своего бытия, как причащение этой благости. Для самодеятельного осуществления высокой цели своего бытия они одарены вместе с разумом и свободой воли. Разумной природе, — говорит св. Григорий, — дарована свобода и присоединена сила, избирающая предметы пожелания, чтобы имела место произвольность, чтобы добро не было чем–то вынужденным и невольным, но вменялось в заслугу воле“ [558] . Поэтому, ангелы не влекутся к добру по какой–то роковой необходимости; напротив, они одинаково свободно могут — как осуществлять цель своего бытия, так и не осуществлять и даже прямо отрицать ее. Как же они осуществляют цель своего бытия? Какую жизнь проводят эти беcплотные духи, одаренные умом и волею?
558
Ibid hom. II, col 796 CD.
2. Учение св. Григория о жизни и деятельности ангелов. Постоянное нравственное возрастание ангелов. Смысл библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях Богу, по взгляду св. Григория.
Св. Григорий полагал всю жизнь ангелов в постоянной деятельности, а эту деятельность определял, как постоянное стремление к постижению Бога и к усвоению себе Его благости. Ангел по мере своего уразумения стремится осуществить волю Божию, открытую в творении Его, и по мере этого осуществления стремится к большему уразумению, — так что в жизни ангела происходит постоянное нравственное возрастание, — и, по мнению св. Григория, нет и не будет предела этому возрастанию. „Природа ангела — говорит он, — некоторым образом постоянно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в нечто большее, так что в нем не усматривается никакого предела, и возрастанию его в лучшем не полагается никакой границы; напротив, настоящее благо, хотя бы и казалось оно весьма великим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего“ [559] . Неподвижность мысли и воли к благому ангелам не свойственна, и если бы они прекратили свое вечное стремление вперед, и удовлетворились бы тем, чего достигли, то это была бы равносильно их отказу от осуществления цели своего бытия, было бы нарушением Божественной воли и их духовною смертью. „В духовном существе, — говорит св. Григорий, — неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни“ [560] . Это положение будет для нас вполне понятным, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что — если ангелы владеют каким–нибудь благом, то не по своей природе, а по дару от Бога, потому что все вообще сотворенное „становится благим только по участию в истинно благом“ [561] , — и раз ангелы вздумали бы прекратить свое дальнейшее стремление к усвоению божественной благости, то вместе с этим прекращением они увидели бы только, что собственного блага у них нет никакого, что если они чем–нибудь и владели, то владели только по общению с верховным Благом, и ангелы хорошо понимают это действительное основание своего блаженства, а потому в своем непрерывном стремлении к Богу постоянно возносят Ему вечные славословия. „Нам известно, — говорит св. Григорий, — что у них нет другого занятия, кроме того, что они возносят хвалу Богу“ [562] . В чем именно выражается эта вечная ангельская хвала Богу, — св. Григорий определенно нигде не ответил. У него есть такие выражения, на основании которых можно думать, что он разделял вместе с другими отцами церкви буквальное понимание библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях, — но есть и такие выражения, в которых безусловно отрицается существование какого бы то ни было ангельского языка. Он, например, говорит о ликах ангелов и о ликах душ человеческих, и о соединении этих ликов, по окончании царства Христа, для провозглашения торжественной победной песни по случаю совершенного уничтожения порока [563] , — и в тоже время заявляет, что „премирная природа, как свободная и отрешенная от телесной оболочки, в своем отношении к высочайшему Существу не имеет нужды в именах или словах: если же где и упоминается какое–нибудь слово умопостигаемой природы, написанное в священных книгах, то это говорится лишь для нашего слуха, потому что иначе мы не можем понять открываемого нам, если оно не будет возвещено в словах и звуках“ [564] . Таким образом, по мнению св. Григория, хотя мысль о песнопениях и совершенно верна, однако не нужно понимать эти песнопения по подобию песнопений человеческих. „Бестелесная природа премирных сил, — говорит он, — не голосом и языком именует Божество, потому что у невещественной разумной природы словом служит действие ума, нисколько не нуждающееся в вещественной услуге органов“ [565] . Таким образом, ангелы могут славословить Бога только своим умом, непосредственным движением своей мысли, раскрывающим в себе все движение их внутренней жизни. Такое понимание дела св. Григорий подтверждает указанием на человеческую природу. Он говорит, что люди пользуются словами для объяснения друг другу движений ума только потому, что наши умственные движения закрыты телесною оболочкой, — а если бы движения одного ума могли каким–нибудь образом непосредственно сообщаться другому уму, то мы и не стали бы пользоваться словами, потому что непосредственное знание и вернее, и яснее, и чище, — так что стремлениями своего разума мы могли бы тогда постигнуть даже самую природу вещей. Если же это действительно так, то ясно, что для бесплотных духов не следует и измышлять какой–нибудь особенный язык, потому что они могут беседовать друг с другом без всякого посредства каких–либо знаков — слов, а прямо и непосредственно открывая друг другу все содержание своего разума. Так они беседуют друг с другом, также славословят и Бога, потому что Бог вовсе не нуждается в словах и в шуме голосов, а требует только любви к Нему и исповедания Его чистою мыслью [566] .
559
Ibid. bom. VI, col. 886 D–888 A. Conf. Contra Eunom. lib. VIII, col. 797 A.
560
Contra Eunom. lib. VIII. col. 800 A.
561
Ibid, col 797 А.
562
In psalmos. Op, t. 1, col. 513 BC. Gonf. De vita Moysis, ibid. col. 384 D.
563
Ibid. col. 484 B.
564
Contra Eunom. lib. ХII, col. 1041 D–1044 A.
565
Ibidem, BC.
566
Contra Eunom. lib. I, col. 417 D.
3. Учение св. Григория о числе ангелов и об устройстве ангельского мира. Невозможность исчисления ангелов. Мнение св. Григория о постепенности размножения ангелов и о способе этого размножения. Деление ангелов по роду их деятельности — на предстоящих и служащих, и неустойчивость этого деления у Григория Нисского. Деление ангелов по их взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Причина существования различия между ангелами.
На вопрос — сколько сотворил Бог ангелов, св. Григорий не находит возможным ответить, — но признает несомненным, что их существует громадное множество, так что число их почти бесконечно [567] . Св. Григорий не решается дать даже и приблизительного понятия об этом числе, а отвечает только известным образом притчи Спасителя об оставлении Им девяносто девяти овец премирного стада для отыскания заблудившейся сотой овцы [568] . Понимая под одною заблудившеюся овцею всю полноту человеческого рода, св. Григорий разумеет под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина; если же полнота ангельского чина относится к полноте человеческого рода, как 99:1, то ясно, что о числе ангелов и нельзя составить никакого понятия. (Но все это неисчислимое количество ангелов не одновременно получило начало своего бытия, а размножилось постепенно. Сколько именно явилось ангелов по силе непосредственного мановения Божия, — ответить, разумеется, нельзя, и потому св. Григорий обошел этот вопрос совершенным молчанием, — но что они не все сотворены вдруг, это ему казалось несомненным. В трактате — „О создании человека“ — он прямо и решительно заявляет, что ангелы лишь постепенно возросли до определенного количества, и что, согласно с особыми условиями своего бытия, они имеют некоторый особенный способ размножения. Для гаданий человеческих этот способ неизреченен и недомыслим, но вполне несомненно, что он существует [569] . Это мнение св. отца не находит себе нигде достаточного оправдания — ни в библии, ни в творениях отеческих, так что весьма трудно определить, каким образом дошел до него св. Григорий, Очень может быть, что его привела к этому любимая его мысль о точной параллели между жизнью ангелов и жизнью первобытных людей до их грехопадения. По мнению всех почти древних церковных учителей, люди до своего грехопадения должны были размножаться особым способом — таким именно способом, который вполне бы соответствовал их чистой, ангельской жизни. Что это за способ, — никто ничего не говорил, и св. Григорий Нисский только поставил этот вопрос, — вместо же ответа на него решился просто утверждать, что это — тот же самый способ, каким размножились и ангелы, потому что люди, если бы не согрешили, жили бы жизнью ангелов. Но уж если проводить параллель между жизнью ангелов и жизнью первозданных людей, то не нужно было останавливаться только на этом утверждении сходства в способе размножения, а провести ее и далее в том отношении, которое касается учения о полноте природы, т, е. нужно было сказать, что и ангелы первоначально явились только в составе двух лиц, что и они теперь пока еще не достигли своей полноты; однако св. Григорий этого не признает. Относительно числа первоначально сотворенных ангелов он, как было уже замечено, совершенно ничего не говорит, а о полноте их природы заявляет категорически, что она уже закончена, и притом закончена еще до творения человека [570] .
567
In ecсles. hom. VIII, op. t. 1, col. 748 D. In. cant. hom. VII, ibid. col. 936. A.
568
Adversus Apollinar. op. t. II, col. 1153.
569
De hominis opificio, cap. 17, op. t. I, col. 189 : , , .
570
De anim. et resurrest. op. t. І, col. 128 В.
Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего [571] . Члены этого царства могут быть разделены на два класса: предстоящих и служащих [572] . В числе предстоящих св. Григорий именует семь ангельских чинов: власти, господства, престолы, начала, силы, серафимов и херувимов; служащих же ангелов не именует раздельно, а замечает только, что они „делают дело и слушают слово“. В объяснения V, 3, книги Песнь Песней он говорит: „там вчиненные силы, где власти всегда господствуют, господства всем обладают, престолы непоколебимо возвышаются, начала пребывают непорабощенными, силы неумолчно благословляют Бога, парение серафимов не останавливается и стояние не проходит, и херувимы не перестают держаться высокого и превознесенного престола, и не отдыхают с лу ги, делающие дело и слушающие слово“ [573] . Это деление св. Григорий заимствовал из книги пророка Даниила, где рассказывается, что пророк видел мириады мириад предстоящих и тысячи тысяч служащих ангелов. Принимая названия — и в смысле общего обозначения родов ангельской деятельности, он разделил между ними частные классы ангельского царства, причем в соответствие мириадам мириад предстоящих обозначил именем семь ангельских чинов, а в соответствие тысячам тысяч служащих назвал именем остальные два класса ангелов, делающих дело и слушающих слово. Но строго этого деления св. Григорий не держался. Доказывая против Евномия владычественное превосходство Св. Духа над всеми чинами ангельскими, он ссылался между прочим на 21 ст. 102 псалма: благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящие волю Его, — и между слугами, творящими волю Божию, указал серафимов на том основании, что один из серафимов был послан для очищения пророка огнем Божиим (Ис. VI, 5), — и отсюда, по мнению св. Григория, служение серафимов вообще состоит в их помощи желающим наследовать спасение. Таким образом, серафимы, исчисленные в толковании на книгу Песней в классе предстоящих, здесь считаются в классе служащих.
571
In cant. hom. XV, op. t. I, col. 1097 A.
572
In s. Stephanum orat. I, op. t. III, col. 704 B.
573
In. cant, t. 1, col. 1100 A.