Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда–то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия „сотворенным Богом по природе“, он все–таки не думал считать Его равным Богу Отцу, — следовательно, оставлял Отца по прежнему „единым и единственным истинным Богом“, рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцом, а для второго — полное божество Сына и абсолютное подобие Его Богу Отцу; но утверждая это абсолютное подобие, что иное утверждал он, как не полное равенство Сына со Отцом? Если Сын, как абсолютное произведение абсолютного Отца, вполне и безусловно отражает в Себе Его абсолютную силу и деятельность, то как же Он может не быть равным Своему Отцу и совершенным Богом? В ответ на этот вопрос, с точки зрения Евномия, можно сказать только одно из двух: или сила и деятельность Отца ограниченны и потому не сообразны с Его абсолютною природою, и в таком случае Сын, как печать этой силы и деятельности, тоже должен быть признан ограниченным и, следовательно, низшим по Своей природе сравнительно с Отцом; или же сила и деятельность Отца абсолютны, а вместе с ними абсолютным Богом, равным Богу Отцу, должен быть признан и Сын. Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов, — а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия [389] .
389
Стройное и ясное изложение учения Евномия с подробным выяснением всех внутренних противоречий в этом учении можно читать в сочинении Баура — Die christliсhe Lehre von Dreinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschiehtl. Entwicklung, T"ubingen, 1841, В. I, ss. 365–395, особенно — ss. 374–382, и в другом сочинении того же автора — Vorlesungen "uber die christliche Dogmengeschichte, В. 1, s. 169—162. Но излагая учение Евномия и тщательно отмечая все малейшие промахи его диалектики, Баур почему-то совсем
Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: и , и . Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих "Опровержениях Евномия" очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем богодухновенному слову св. апостолов [390] . Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы [391] . Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился с своим главным противником из православных богословов — св. Григорием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры, — между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровеное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений, — Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов, — вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все–таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.
390
Например: Contra Eunom., op. t. II, col. 300, 329, 476, 513–516, 649, 852.
391
См. Apologiae cap. 21, 25, 26 и весь «E » Евномия.
Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его–то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое доказательство. По аналогии с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с началом времени, то само собою понятно, что Он — не безначален, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что „сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле“, что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего [392] .
392
У св. Григория Нисского, Contra Eunom., lib. X, col. 841 А.
Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности нередко указывали своим противникам на имя Сына Божия — ,,первородный“. Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане–аномеи утверждали, что Сын — как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при объяснении слова — „первородный“, он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — „единородный“. Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи, — так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен , — а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово „первородный“ в том смысле, что Сын Божий явился в бытие „прежде“ всех тварей, и что это „прежде“ есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.
Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по–видимому говорит в его пользу, — но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах — не речения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в её полном составе, — между тем как этого–то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного, — и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне её полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несостоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.
По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что „громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих“ [393] . Евномий обратил свое внимание на одно только слово — „в начале“, между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог [394] . Частым повторением слова — он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия [395] , а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына „в лоне Отца“ . Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских Лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо–чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона, — но мысль о внутреннем изменении неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этою, соблазнявшее Евномия выражение — „в начале“ нужно понимать как–нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало [396] .
393
Contra Eunom., lib. XI, col. 861.
394
Ibid. lib. X, col. 844 B.
395
Ibid. lib. VIII, col. 769 D.
396
Contra Eunom., lib. IV, col. 625 ВС. Conf. lib. VIII, col. 792 CD. Conf. Adversus Arium et Sabellium cap. 10.
Но если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцом, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцом для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же „Опровержениях Евномия“ он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: о , он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно [397] . На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане „не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу“ [398] ; но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент, — именно — что общепринятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово (созда) и заменяют его другими словами: (стяжал) и (поставил) [399] . Но ввиду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в „рассуждающих благочестиво“ и слово — может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: „евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей [400] ; следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.
397
S. Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p. 362 BC.
398
Contra Eunom, lib. I, col. 344 A.
399
Ibidem. Conf. S. Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p. 363 A.
400
Ibidem, col. 344 CD.
Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с — , а с — , и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение, — св. Григорий однако же замечает: „но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то пе отвергаем и слова … утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен напоследок дней Тот, Кто ради нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотию и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха [401] . Таким образом, спорный текст здесь беcпрекословно отнесен к Сыну Божию, беcпрекословно признано верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его до–временному, божественному бытию [402] . В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текcт книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание, — но все–таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое им понимание было в сущности основано на искуственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста (Господь созда мя), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха (начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя…) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но в самом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на одно только слово — , и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т. е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св. Григория и вообще для всех защитников православия было бы гораздо важнее настаивать на чисто научном доказательстве справедливости православного понимания чрез исправление общепринятого текста по еврейскому подлиннику; но в этом случае, кажется, авторитет церковного употребления перевода LXX позволял им только мимоходом заявлять об этом; настаивать же на исправлении неточного перевода подлинного текста ни один из них никогда не решался. Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове против Ария и Савеллия“, исправляя „имеющих поврежденный рассудок“, св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражении книги Притчей и, „тщательно вникнув в него“, нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения — . По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство, — а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: „Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне“ [403] . Но так как Бог Отец не имеет начала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно, — только оно покоится на замене слова словом , каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо стояло .
401
Ibid. lib. II, col. 516 CD.
402
Сравн. lib. III, col. 573 D–589 AB.
403
Adversus Ar. et Sabel, cap. 5: , kai .
Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все–таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия, — между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно — или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понимать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: „пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее, — кто более сохраняет в изречении боголепные понятия — тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве“ [404] . (Действительно, сравнительное достоинcтво православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.
404
Contra Eunom. lib. III, col. 584 CD.
К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что благочестие требует относить слово — сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его во плоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом — сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю“ [405] . Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понимал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство [406] ; но так так св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божий есть Господь и Христос, да потом еще человек Иисус сделан Господом, то значит — два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотворен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий [407] . В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V–VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова — Господа и Христа — обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение — грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится „к домостроительству уничижения Его в последние дни“ [408] . Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово — , и делает строгое разграничение между этим словом и словом — . означает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого–либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между тем как — означает создание и творение в смысле образования из чего–нибудь одного чего–нибудь другого, в смысле соделания кого–нибудь кем–нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — , то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующого Лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог [409] . Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.
405
Ibid. lib. V, col. 684 D–685 А.
406
S. Basilii М. Adversus Eunom. lib. II, op. t. I, p. 339.
407
У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. V, col. 685–689.
408
Contra Eunom. lib. VІ, col. 713 CD.
409
Adversus Ar. et Sabel., cap. 5, op. t. II, col. 1288 C. Conf. Contra Eunom. lib. VI, col. 736 C.