Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть ', — других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии — , человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный — один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: „я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает“ [205] , и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий [206] .
205
Socrati historia ecclesiastica, lib. IV, cap. 7.
206
Св. Василий B. (Adversus Eunomium, lib. I, p. 316 C) говорит: «какая надменность и гордость думать, будто найдена самая сущность Бога всяческих».
В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших разумных тварей из мира духов [207] . По представлению св. Василия, все имена можно разделить на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом — имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму [208] . Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя — человек — содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое–либо другое имя. Но очевидно, значение имени — человек — только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не–человека, а не указывают, что такое человек безотносительно ко всем другим существам, — что он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена. Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов, — а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна
207
Ibid. р. 319 В: «я думаю, — говорит св. Василий, — что не людям только, но и всякой разумной сущности недоступно её постижение». Срав. св. Григория Богослова opera ed. Morelli, t. I, p, 539 AB.
208
Adversus unom. op. t. I, p. 346 EA.
209
Opera, t I, р. 313 С.
210
Ibidem, р. 312 В. И св. Василий В. и св Григорий Нисский (Contra Еипот i ит, lib. I, col 265, lib. VII, col, 741 A; lib. col. 805D; lib XII, col. 905D, 1046 C) часто указывали нa связь учения Евномия с философией Аристотеля. Эта связь действительно существует, и она несомненно самая близкая. Только Риттер в своей «Истории христианской философии» не счел возможным доверить показаниям отцов церкви, потому что большая часть пунктов в учении Евномия будто бы «бесспорно противоречит духу аристотелевой философии», и вследствие этого Риттер соглашается принять название аристотелика по отношению к Евномию лишь в том благоприятном смысле, что Евномий стремился «к строгой последовательности мысли и к ясному определению философских понятий». В действительности же, по мнению Риттера, Евномий был платоник. Это доказывается как тем, что он думал постигнуть сущность Божию чрез имя — идею, так и тем, что он «несомненно» отодвигал это познание в будущий, горний мир (R itter, Geschichte der christlichen Philosoph ie, Th. II. s. 65–79) Но это мнение Риттера стоит совершенно одиноко в кругу вполне определенных воззрений на тот же предмет других ученых. Баур в своих «Чтениях по истории христианских догматов», определяя отношение арианства к православию с философской точки зрения, определил его, как отношение философии Аристотеля к философии Платона. «Древние церковные писатели, — говорит он, — выводили арианизм главным образом из пристрастия к аристотелевой философии, и действительно у тех ариан, которые более всего выдавались последовательностью выражения арианского основного учения, именно — у Аэтия и Евномия — ясно выдвигается их занятие аристотелевой философией». Из этой философии Баур выводит и стремление Евномия к , потому что «для аристотелевой философии главное — понимание, а для того, чтобы иметь возможность понимать, нужно различать и делить» (Baur, Vorlesungen "uber die christliche Dogmengeschichte, В I, Abt. II s 106). Рупп точно также считает Евномия совершенным аристотеликом, и вместо того, чтобы усмотреть в его теории имен следы платонизма, предлагает сравнить выдвинутое им понятие с аристотелевским (Rupp, Gregor’s Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen, s. 136 — 137). По мнению Куна, Евномий думал постигнуть Божию сущность не в будущей жизни, как это «несомненным» казалось Риттеру, а прямо в настоящем, человеческом понятии , которое он считал не простым абстрактным понятием, а чистым, абсолютным понятием о Боге (Kuhn, Katholische Dogmatik, В. I, s. 379). Бёрингер точно также думает, что Евномий хотел постигнуть Бога только в абсолютном понятии нерожденного (B"ohringer , Die Kirche Christi und ihre Zeugen, В. I, Abt. II, s. 193 — 194. Vergl. Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, Erlangen 1874, s. 231).
В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто вроде современного философского учения о Ding an Sich, — но в этом случае он совершенно опустил из виду, что это учение капитально грешит, когда отделяет вещь от её деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся её сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр., — между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от её проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. „Бог, — говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)“ [211] . Человек — и разумен, и свободен, и царь земли — не по чему–либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли. Следовательно, в имени человек постигается та сущность, которая по необходимому закону своего бытия проявляется в деятельности свободной, разумной и властной, Во всех других именах постигаются другие разные сущности, из которых каждая проявляется в особой деятельности, сообразно со специальным законом собственного бытия; следовательно, во всех вообще именах выражаются и постигаются человеком сущности именуемых предметов. С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как–бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержении св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что в Нем есть, — что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. „Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения“ [212] ? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего, — то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта не свойственны природе человека, и следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Превосходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностию, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно беcконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже — есть сама божественная сущность [213] . В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием [214] .
211
У св. Григория Нисского — Contra Eunom., lib, XII, col. 1021 D–1024A.
212
bid. col. 1112 A.
213
У св. Григория Нисского — Contra Eunom, lib. XII, col 1037 ВС.
214
Ibidem, col. 1036 A.
Так крупно разошлись между собою св. Василий Великий и Евномий, оставив спорный вопрос нерешенным. За решение его, по смерти св. Василия, взялся св. Григорий Нисский, — но на первых порах чего–либо существенно нового в раскрытии спорного вопроса он не привнес. Целью всех его рассуждений о значении имен Божиих и о богопознании была защита основного положения св. Василия, что Бог непостижим в своей сущности, хотя человек и может познавать Его в Его божественной деятельности [215] . Совершенно так же, как и св. Василий Великий, он утверждает, что выставленное Евномием понятие нерожденности указывает собою только на свойство вечности Божией, а нисколько не выражает в себе сущности Божией. Это понятие чисто отрицательное, и потому действительно, как говорит св. Василий Великий, указывает только на то, чего в Боге нет, а вовсе не на то, что такое сущность Божия сама в себе. В виду того, что Евномий не понял, каким образом отрицательные имена могут служить к возвышению Бога над чувственным миром, если они не выражают собою положительных совершенств Божества, — св. Григорий объясняет, что все такие имена, не смотря на свою отрицательную форму, имеют в христианском богословии очень важное педагогическое значение. При помощи их человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия, и таким образом научается благочестиво мыслить о Боге, признавая Его не подлежащим никаким ограничениям, и, следовательно, возвышая Его над всем ограниченным [216] . Что Евномий действительно преувеличил значение отрицательного понятия нерожденности, это св. Григорий доказывает тем, что все вообще имена Божии имеют свое надлежащее значение не по отношению к Богу, который, конечно, мыслит Себя не в каком- либо имени, а прямо в собственной Своей сущности, но только по отношению к ограниченному уму человека. Они указывают не то, что такое Бог Сам в Себе, а лишь то, что и как представляет о Нем человеческая мысль [217] . Это — только выражение человеческих гаданий о Боге, а потому и постигать в них можно не Самого Бога, а только те представление, какие человек имеет о Нем. Как только утверждено это положение, так все учение Евномия о богопознании моментально же падает, как простое недоразумение, основанное на подлоге действительного значения исходных понятий. Если несомненно, что понятие нерожденности есть мною самим составленное понятие, и что оно выражает, поэтому, не сущность Бога в себе самой, а только мое собственное представление о Боге, то само собою понятно, что я постигаю в этом понятии не Бога в Себе Самом, а Бога в моем представлении, — т. е. я постигаю Бога лишь так и настолько, как и насколько я мог представить себе Его и свое представление выразить в слове „нерожденный“. Если же слово „нерожденный“, как думал Евномий, выражает собою самую сущность Божества, то ясно, что человек знал эту сущность еще прежде, чем выразил ее в слове „нерожденный“, — но в таком случае естественно спросить, как же он мог узнать ее? На этот вопрос с точки зрения Евномия совершенно нельзя дать никакого ответа, потому что он признавал возможность познания Божественной сущности единственно только в понятии нерожденности, — и если доказано, что этого понятия некогда не было, то вместе с этим доказано и то, что некогда не было и познания божественной сущности. Если же не было познания сущности, то не могло явиться и понятия, выражающего эту сущность; если же в действительности понятие нерожденности явилось, то ясно, оно выражает не сущность Божию.
215
Ibid. col. 1036 A.
216
Ibid. col. 1105 ВС.
217
Contra Eunom., lib. XII, col. 1104 AD.
Вполне сознавая все эти противоречия, Евномий решился разрубить их одним утверждением, будто все имена имеют происхождение божественное, и существовали раньше появления на свет людей, так что эти последние с самого момента своего появления имели уже полную возможность постигать все существующее в массе готовых имен. „Справедливо, — говорит он, — и весьма сообразно с законом Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше“ [218] . Справедливо это, очевидно, потому, что иначе никак было не возможно Евномию установить абсолютное понятие нерожденности, — а сообразно с законом Промысла потому, что без установления абсолютного понятия нерожденности, с его точки зрения, невозможно было и познание Бога. Но само собою разумеется, что формальная аргументация мысли Евномия могла быть и совершенно другая. Он мог именно сказать: если человек, по общему признанию христианских богословов, за тем собственно и пришел в бытие, чтобы познавать Бога, то Бог предварительно должен был обеспечить ему возможность этого познания, — а как же бы иначе Он обеспечил ее, если бы не открыл ему Себя в вечном имени Нерожденного? Впрочем, по мнению Евномия, Бог открыл человеку не только Свою собственную сущность, но и сущность всех сотворенных вещей, так что не одно только имя Нерожденного, но и все вообще имена даны людям по откровению свыше. Это мнение Евномий пытался обосновать на библейском свидетельстве о беседах Бога с первозданными людьми и с некоторыми угодившими Ему праведниками. „Так как, — говорит он, — Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он именно изначала положил соответствующие вещам имена“ [219] . В Своих откровениях человеку Бог поучал его именам, выражающим собственные Его божественные идеи о вещах, т. е. другими словами — выражающим самую сущность вещей, — так что самодеятельности человеческого разума оставалось только постигать эту сущность в звуках свыше открытых имен. На вопрос о том, откуда Евномий узнал, что идеи божественного разума воплощаются в звуках имен, так что Бог познает и мыслит, подобно человеку, определенными словами, — Евномий отвечал, что это всякому известно из библии. Моисей ясно говорит, что Бог при творении мира сначала повелевал, что должно было появиться, и вслед за повелением это немедленно же и осуществлялось. Бог говорил: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, и пр., — и все, что повелевалось Его словом, немедленно же являлось в бытие, как сущность [220] . Отсюда Евномию казалось вполне очевидным, что повелевающий Божий глагол выражал в себе самую сущность того, о чем произносилось повеление, — а вместе с тем казалось очевидным и то, что Бог выражает адэкватные вещам идеи Своего разума в некоторых абсолютных словах. С произнесением слова земля, например, появилось не иное что–нибудь, а именно земля, потому что её именно сущность выражается в произнесенном слове. С откровением этого слова людям, и для человека явилась полная возможность мыслить в нем самую сущность нашей планеты, как и во всех вообще Божиих глаголах мыслить сокровенные сущности тех вещей, которые возникали по этим глаголам. И не только обширные роды творений были обозначены Богом определенными именами, но и все частные виды бытия получили от Него свои собственные наименования, так что бытие — и вообще, и в частности — мыслится Им в некоторых определенных словах. В подтверждение этой мысли Евномий ссылался на 146 псалом, в четвертом стихе которого сказано о Боге: исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй [221] В этом тексте Евномий видел яснейшее подтверждение своего учения о происхождении имен, и потому считал себя вправе сделать последнее заключение: Бог Промыслитель, по закону Своей промыслительной деятельности, насадил имена вещей в наших душах, так что мы без особенного труда можем иметь самое достоверное познание о вещах и даже постигать в именах самую сущность их [222] .
218
У св. Григория Н., ibid. col. 1093 C.
219
Ibid. col. 1049 C.
220
Ibid, col 977 D–980 A.
221
Ibid. col. 1052 C.
222
Contra Eunom. lib, XII, col. 1093 D.
Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении, — а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо–чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто , приспособление к человеческому пониманию. „Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей“ [223] . Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах [224] . Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях [225] . Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости перелагаем их в определенные слова [226] , которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим [227] . Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах–именах [228] . Следовательно, эти слова–имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.
223
Ibid. col. 988 А.
224
Ibid. col. 988 D, 989 AD, 992 A.
225
Ibid. col. 1005 D.
226
Ibid. с.
227
Ibid. 1101 D.
228
Ibid. 1045 AB.
Все бытие, — рассуждает он, — делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать вдаль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все–таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком–нибудь слове, — и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах [229] . Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. „Не находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами“ [230] . Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности, — в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой [231] . Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или — мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя — получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени — , потому что Ему свойственно видеть [232] . Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это „бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это — уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия“ [233] .
229
Contra Eunom. lib. XII, col. 1104 A.
230
Contra Eunom. col. 1104 CD.
231
In cant. hom. II, op. t. I, col. 1009 C.
232
Quod non sint tres Dii, op. t. II, col 121 D. Conf. Contra Eunom. col. 1108 AC.
233
Contra Eunom. lib. XII, col. 1108 ВС.
Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение, — именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия — понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ её существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. „Иное, — рассуждает св. Григорий, — понятие бытия и иное понятие, называющее собою на образ или качество бытия [234] . Что Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог“ [235] . Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.
234
Contra Eunom. lib. XII, col. 1040 C.
235
Ibid. col. 968 D.
Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о . Так как он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства [236] .
236
Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, B. II, Abt. 2, Hamburg 1829, s 855–856, говорит «с точки зрения своего рассудочного, супранатуралистического догматизма, Евномий не сумел понять сущность религии вообще и христианства в частности, так как он полагал его в разумном толковании, в теоретическом познании о Боге и божественных вещах».
Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. „Ужели, — спрашивает Евномий своих противников, — Господь напрасно наименовал Себя дверию, если нет никого, входящого (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих придти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света“ [237] ? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от её постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслию. „Если, — отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого, — чей–либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего“ [238] . С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен–категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому способу аргументации его, — то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным пониманием значения слова „нерожденность“, а на чем–то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения, — или — она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким–то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же это было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: „если христианство, — хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать, — есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически“ [239] . Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного, — но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. „Ум тех, — говорит он, — которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни“ [240] . Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь на рождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только затем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь о спасении есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство её справедливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами — „нерожденность“ и „рожденность“, и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо, b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.
237
Contra Eunom. lib. X, col. 828 D.
238
Ibidem, col. 825, 828.
239
Baur, Vorlesung, "uber die christl. Dogmeng. В. I, Abt. 2 S. 104–105.
240
У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. X, col. 832 D.