Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Одновременно с евионитами, христианским вопросом о Лице Сына Божия занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками. Они усвоили себе философские начала восточной дуалистической теософии, рассматривавшей Бога и мир, как две противоположности, не имеющие друг к другу никакого другого отношения, кроме враждебного. С точки зрения этого крайнего дуализма, они выставили основанием своей теологии положение, что Бог без потери своего божества не может воплотиться, облечься в материю, потому что материя есть принцип зла и отрицания Бога. Это было положение — специально христологическое, — но из него, как из основания, они вышли и в своем учении о Лице Сына Божия до Его воплощения. Так как Сын Божий воплотился и чрез свое воплощение, хотя бы даже и призрачное, пришел в соприкосновение с материей, не насилуя своей природы, то ясно, что он — не Бог, — потому что иначе Он никаким образом не мог бы пребывать в области материи без отрицания Своей собственной природы. С утверждением этого положения, сам собою является вопрос: за кого же в таком случае нужно принимать Христа? По общему решению всех гностиков, Он есть не что иное, как эон, эманация божественной сущности, Лицо несомненно божественной природы, но только чрез истечение отделившееся от верховного Бога, и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества, а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из недр той же самой глубины еще целый ряд таких же эонов, обладающих одною и тою же природою, но не одинаковых по своей близости к Отцу и по своим божественным совершенствам, — так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 80 до 865 разных сущностей. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже и похожего на христианское учение о Св. Троице, хотя все гностики именовали себя христианами, и притом — совершенными христианами.
Учение евионизма и гностицизма встретило себе сильного противника в лице св. Иринея лионского, который, с точки зрения учения церкви, настаивал на том положении, что Иисус Христос — не высший ангел евионитов и не эон гностиков, а истинный Сын Божий, — что Он имеет бытие не чрез творение или истечение из божественной сущности, а чрез рождение от неё, — и что Он не только не лишен никаких Божеских совершенств, но и обладает полным отчим божеством. Обличая фантастические гипотезы гностиков относительно происхождения Сына Божия, св. Ириней говорит, что Сын рожден от Отца „неизреченным рождением“, которое известно только „родившему Отцу и рожденному Сыну“, так что браться людям за разъяснение этой непостижимой тайны значит только показывать свое безумие [306] . Он безусловно порицает всякие попытки человеческого ума постигнуть рождение Сына Божия, и даже столь обычные у отцов церкви аналогии человеческого слова и солнечного света подверглись у него строгому осуждению. Св. Ириней настолько преклонялся пред полною непостижимостью акта божественного рождения, что не считал возможным категорически утверждать даже и того, что этот акт есть именно рождение, а не другой какой–либо акт. „Если, — говорит он, — кто спросит: как же Сын рожден от Отца, — мы ответим ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или кто иначе как–либо назовет Его неизреченное рождение“ [307] .
306
Adrersus haereses, ed. Fer-Ardentii, lib. II. cap. 48. Русск. перев. творен. св. Иринея лионского, сделан. свящ. Преображенским, Москва 1871, кн. II, гл. 28, 6.
307
Ibidem: prolationem istam, sive generationem, sive nuncupasionem, sive adapertionem, aut quomodo libet quis nomine vocaverit generationem ejus, inenarrabilem existentem, nemo novit.
308
Ibid. lib. III, cap 6.
309
Ibid. lib. IV, cap. 8; русск. пер. гл. 4, 2.
310
Ibid. cap. 14: Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius. Русск. пер. гл. 6, 6.
311
Ibid. cap. 47. Unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.
Св. Ириней не напрасно вооружался против всяких аналогий в раскрытии образа рождения Сына Божия. Эти аналогии действительно не столько разъясняли человеческому уму непостижимую божественную тайну, сколько иногда вводили его в заблуждение. Так, например, гностики, приравнивая происхождение божественного Логоса к происхождению обыкновенного слова человеческого, думали найти в этой аналогии неопровержимое доказательство в пользу справедливости своего учения о Христе, как о четвертом члене божественной плиромы. Человеческое слово, рассуждали они, рождается от мысли, мысль производится умом, ум принадлежит человеческой природе: следовательно, и Логос — Сын таким же путем произошел из природы божественной [312] . Это заключение было нелепо, — но оно вполне отвечало принятой аналогии, и потому легко могло вводить некоторых в заблуждение. Но гораздо опаснее всех гностических фантазий было учение некоторых евионитствующих христиан, которые, проводя самую строгую аналогию между рождением Логоса и происхождением человеческого слова, отвергли ипостасное бытие Сына Божия, как личного божественного Логоса и образовали темную секту алогов [313] . Эта секта была незначительна и, кажется, разложилась вскоре после своего появления, — но разложилась не бесследно. Идеи её нашли себе многочисленных приверженцев в лице монархиан конца II и III века, которые отвергли ипостасное бытие божественного Логоса ради сохранения в Боге абсолютного единства. Первыми вождями этой ереси считаются два Феодота — кожевник и банкир [314] . Подробных сведений об их учении не сохранилось; известно только, что основная; идея, за которую они ратовали, была чисто евионейская. Оба они отрицали личное бытие Сына Божия, считая Спасителя простым человеком [315] , причем младший Феодот считал Его даже ниже ветхозаветного Мельхиседека [316] . Это коренное отрицание христианства вскоре вызвало себе опровержение со стороны одного благочестивого исповедника, по имени Праксея. Но желая в противоположность евионейскому монархианизму Феодотов как можно сильнее возвысить Лицо Спасителя, Праксей неожиданно для себя самого впал в ту же самую ошибку, которую взялся было опровергнуть. Он учил, что Иисус Христос есть воплотившийся Сын Божий, который во всем равен своему Отцу, так что составляет с Ним одно и тоже Лицо. Праксей хорошо сознавал, что мыслить единоличие Бога Отца и Сына Божия совершенно невозможно, потому что такая мысль представляется для человеческого разума сущею нелепостью, — но в этом он желал видеть только слабость человеческой мысли пред непостижимостью Бога. Если, рассуждал он, человек не может быть отцом себя самого, то эту невозможность нельзя распространять и на Бога, потому что Он всемогущ; следовательно, нечего и возражать против единоличия в Боге Отца и Сына. Таким образом, Праксей утверждал в сущности тот же самый монархианизм, из противодействия которому и вышел. Выяснить неправославие праксеевского учения и вместе с тем раскрыть истинное учение о св. Троице взялся карфагенский пресвитер Тертуллиан, написавший специальное сочинение — Аdrersus Praxeam [317] . „Так как, — говорит Тертуллиан, — патрипассиане [318] хотят, чтобы два были единым, чтобы один и тот же почитался Отцем и Сыном, то исследование о Сыне должно простираться на все, и нужно решить вопросы: есть ли Он, и кто Он, и как существует [319] . Для доказательства действительности личного бытия Сына Божия Тертуллиан обращается к обычной аналогии между Логосом Божиим и словом человеческим, и из этой аналогии выводит, что подобно тому, как слово человеческое является естественным собеседником человека, выражая его мысли, — является как будто иным в человеке, хотя и существует с ним и в нем нераздельно, — так и в Боге есть совершеннейшее Слово, вечный советник Отца, существующий с Ним и в Нем нераздельно, и все–таки отличный от Него. Слишком близко придерживаясь неточной аналогии [320] , Тертуллиан выяснил эту нераздельность бытия Сына Божия с Богом Отцом в очень темных и двусмысленных выражениях. Он указывает на тот истинный факт, что человек, как только начинает мыслить, непременно мыслит словами, хотя бы и не выражал своих мыслей вслух; в этом случае его слово существует только в нем; когда же человек мыслит и говорит, он произносит свое слово, как бы отделяет его от себя, и таким образом оно существует уже не только в нем, но и вне его. Отсюда Тертуллиан делает очень неудачное пояснительное заключение по отношению к Богу. По его представлению, сначала Бог еще только намеревался изречь Свое слово, чтобы все привести в бытие, — Он еще мыслил молча и потому Его слово существовало только в Нем. Когда же Бог захотел осуществить свою мысль, Он произнес Свое Слово, которое таким образом вышло из Него, родилось и „сделалось Сыном перворожденным, потому что родилось прежде всего, и единородным, потому что одно только родилось от Бога, в собственном смысле из Его сущности“ [321] . На вопрос — когда именно совершилось это рождение Сына, Тертуллиан ответил: тогда, когда Бог сказал: fiat lux — и в доказательство справедливости этого ответа сослался на слова Премудрости в книге Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих [322] . С момента рождения Сын является самостоятельным Лицом, иным по отношению к Своему Отцу; но эта двойственность Лиц нисколько не разрушает собою единства Божества, потому что Сын, как единосущный Отцу, имеет с Ним нераздельное бытие. Сын вполне един с Своим Отцом, потому что отличается от Него не по сущности, а только gradu, forma et specie (по состоянию, форме и виду) [323] . Для выяснения этого отличия Тертуллиан обратился к аналогиям нераздельного существования различных предметов: корня и дерева, источника и реки, солнца и луча. Подобно тому, как корень и дерево, источник и река, солнце и луч составляют хотя и два предмета, но неразрывно связаны вместе, так „сообразно с этим примером, я признаю двух: Бога и Его Слово, Отца и Его Сына“ [324] . По своему существу Бог несомненно един, но из этого единого в тайне домостроительства происходят три различные „состояния, формы и виды — Отца, Сына и Святого Духа“, — и таким образом домостроительство Божие разлагает единство на троичность [325] , без разрушения, однако, единства.
312
Ibid. cap. 48. Св. Ириней говорит о гностиках: «уподобляя Его (Логоса) произносимому слову человеческому, они так объясняют происхождение и образование Его первого рождения, как будто сами присутствовали при родах».
313
Имя алогов св. Епифаний кипрский объясняет тем, что эти сектанты не принимали учения евангелиста Иоанна о Сыне — Логосе (Panar. ed. Oehler, t. II, pag 50: , ). Обстоятельства возникновения этой секты св. Епифаний представляет в следующем виде: когда евиониты стали распространять свое ложное мнение о Спасителе, как о простом человеке, св. Иоанн написал свое евангелие и послания, в которых изложил учение Духа о вечном божестве Сына Божия. Против этого учения на защиту евионизма выступили алоги, которые, очевидно, держались евионейского направления и потому ратовали не против буквы и формы учения св. Иоанна, как это можно подумать, судя по изложению и опровержению их мнений св. Епифанием, а против самой сущности и духа этого учения. Если алогов нельзя назвать, как евионитов, христианствующими иудеями, то можно и должно назвать иудействующими христианами
314
О генетической связи учения Феодотов с учением алогов говорит св. Епифаний, по представлению которого ересь Феодота кожевника есть . Panar. ed. Oehler, t. II, pag. 120.
315
Вместе с евионитами Феодот говорил: , . Ibid. p. 122.
316
Tertulliani De praescriptionibus haereticorum, cap. 53. Theo doreti, ep. Cyri, op. t. VI, ed. Schutze, Halae 1772, Haereticarum fabularum compendium, lib. II, cap. 6.
317
Сочинение это было написано Тертуллианом уже после уклонения его в монтанизм, — но так как это уклонение мало имело влияния на его догматические воззрение, то он является здесь защитником истинного, церковного богословия.
318
Праксей, отождествивши Сына Божия с Богом Отцом, должен был сказать, что воплотился и страдал Сам Бог Отец: Pater natus et Pater passus. Отсюда его учение получило название патрипассианства, а последователи его получили имя патрипассиан.
319
Adversus Praxeam, cap. 6.
320
Сам Тертуллиан, указывая на образ и подобие Божие, в человеке, признавал эту аналогию очень близко выражающей сущность дела; потому-то он и счел возможным перенести чувственные черты происхождения человеческого слова на духовно-бесстрастное рождение Сына Божия.
321
Adr. Prax.cap. 7: Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit... procedendo filius factus est, primogenitus ut ante omnia genitus, et unigenitus, ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius.
322
Ibidem.
323
Ibid, cap 2, 9.
324
Ibid. cap. 8, 13, 27.
325
Ibid. cap. 2: custodiatur , sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens, patrem et filium et spiritum sanctum. Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie. Unius antem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine patris et filii et spiritus sancti deputantur.
Так защищал Тертуллиан учение о Св. Троице против пракееевского монархианизма. Нельзя не видеть, что он слишком мало обращал внимания на точность выражения своих мыслей, что он больше всего преследовал ясность и выразительность, а потому заходил иногда туда, куда вовсе не желал заходить. Его учение о св. Троице построено из таких крайних выражений, которые могли не столько выяснить сущность догмата, сколько должны были произвести недоумений. Основное недоумение касается специального вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу. В этом случае Тертуллиан не только высказал чисто арианскую мысль о временном начале бытия Сына Божия, но и создал еще арианскую аргументацию этой мысли своею ссылкой на известные слова книги Притчей [326] . Нет сомнения, что он не хотел мыслить по-ариански, потому что самым выразительным образом учил об единосущии и равенстве Сына с Отцом [327] ; но соблазнительное выражение, к тому же еще разъясненное и утвержденное якобы на основании библии, могло все–таки занять далеко не последнее место в числе исторических свидетельств в пользу арианства. Не менее серьезное недоумение возбуждает и общее учение Тертуллиана о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве. В этом случае он как будто выразил некоторую наклонность к чисто савеллианскому пониманию Божеских Лиц в смысле простых состояний и форм единой Божественной сущности. Но опять–таки нужно заметить, что и здесь Тертуллиан повинен только в неточности и неосторожности выражения, а не мысли, — потому что в других местах того же самого сочинения он очень выразительно и даже, в опровержение праксеевского монархианизма, намеренно резко доказывал справедливость православного учения о самостоятельном бытии Божеских Лиц [328] . Вообще, о Тертуллиане нужно заметить, что он был вполне православен по мысли и в тоже время являлся невольным пособником ересей в своих грубо–неосторожных выражениях.
326
В дополнение к цитатам на стр. 182 не лишне указать еще на следующее рассуждение Тертуллиана из третьей главы его сочинения Adrersus Hermogenem: «Бог есть Отец и Бог есть Судия; но из того, что Бог вечен, не следует, чтобы Он всегда был Отцом и Судией, потому что Он не мог быть Отцом прежде Сына и не мог быть Судией раньше преступления: fuit autem tempus, cum ei delictum et Filius non fuit, quod judicem qui patrem dominum faceret».
327
Ibid cap 8: nunqnam separatus a Patre Filius, aut alius a Patre: quia ego et pater unum sumus Cap. 15: ex Deo Deus, quia cum Patre, apud Patrem. Cap. 18: alius a Patre Filius non est.
328
Ibid . cap. 10:· aut Pater, aut Filins est, et neque dies eadem et nox, neque Paler idem et Filius. С onf. cap. 16, 23, 28.
Эту печальную участь вполне разделил с Тертуллианом и знаменитейший из восточных богословов III века — Ориген. Ему пришлось бороться с тем же монархианизмом, против которого ратовал и Тертуллиан [329] , — и он с такою же неосторожностью пытался утвердить личное самостоятельное бытие Сына Божия, с какою пытался утвердить его Тертуллиан. Чтобы выразительнее обозначить ипостасное различие Отца и Сына, он ввел в употребление знаменитое в последствии различение в наименовании Их божества. Отца он назвал — о , а Сына просто — , и учил о первом, как Боге в собственном смысле, а о втором, как о Боге только по причастию отчего божества [330] . Чтобы подорвать самую возможность патрипассианского слияния ипостасей Отца и Сына, Ориген решился на крайнее утверждение, — будто Сын Божий меньше и ниже Бога Отца, и потому–то именно совершенно невозможно отождествлять между собою эти Божеские Лица. В качестве библейского подтверждения этой неверной мысли, он сослался на Иоан. I, 3, — Рим. I, 2, — Евр. I, 2, — где говорится о творении мира и о спасении людей Богом через Логоса — Сына Божия ( , ). Предлог — , по толкованию Оригена, указывает собою не на действующую причину, а на орудие, посредством которого была приведена в исполнение воля Отца, — так что Сын есть орудие Отца, и потому Отец, очевидно, выше и больше в сравнении с Сыном [331] . Как непосредственное орудие всемогущей творческой силы, Сын несомненно превосходит все сотворенные существа, как Своею природою, так и силою, и божеством, и мудростью, — но с Богом Отцом Он не может быть даже и сравниваем [332] . На это указывает отчасти, по мнению Оригена, и само св. писание, где Сын называется сиянием не Самого Бога, а только славы Его и вечного света Его, и лучом не самого Отца, а только силы Его, и не благом самосущим, как Отец, а только образом отчей благости [333] .
329
В местах: In Iohan. tom. II, ed. Migne, Patrolog. curs, compl. t. XIV, col. 108 C; In ep. ad Titum, ibid. col. 1304 D; In Matth. tom. XVII, Migne t. XIII, col. 1520 В — Ориген говорит о таких еретиках, которые чтобы не показаться двубожниками, и в тоже время исповедывать истинное божество Сына Божия, утверждали единство ипостаси Отца и Сына: это, очевидно, патрипассиане В местах же: In Iohan. Migne. t. XIV, col. 65 AB, 72 С, 96 С — Ориген говорит о таком заблуждении, которое утверждалось на понятии о Сыне Божием, как божественном Логосе, и состояло в отрицании Его личного самостоятельного бытия: это; по всей вероятности, учение так называемого евионейского монархианизма.
330
О Боге Отце Ориген говорил: о , а о Сыне Божием: , , , . In Iohan. tom II, n. 2, Migne, t. XIV, col 109 AB.
331
В пояснение 3 стиха I гл. еванг. Иоанна Ориген говорит: , , ' . М igne t. XIV, 125 С.
332
In Iohan. tom. XIII, n. 25, Migne t. XIV, col. 444 A: .
333
Ibidem.
Так резко различил Ориген ипостаси Отца и Сына. После его различения действительно уже невозможно было ни слить эти ипостаси, ни уничтожить ипостась Логоса, — но за то можно было окончательно разделить их и низвести божественного Логоса в разряд творений. Сам Ориген не сделал этого, потому что он различал Отца и Сына только по ипостаси, а не по сущности, — но для того, чтобы сделать и это последнее различение, не нужно было никаких особенных усилий: стоило только приложит аргументацию Оригена к учению о божественной сущности Отца и Сына, и арианство являлось само собою. Вопрос только в том, могли ли ариане законно опираться на авторитет Оригена, — т. е. был ли Ориген действительным предшественником Ария? На этот вопрос можно категорически ответить: нет, не был. Он дошел до крайности в опровержении монархианизма и высказал много неверных положений, — но все–таки остался православным, потому что, при неверном определении взаимоотношений Отца и Сына, он вполне православно учил о природе и личности Сына Божия. По его мнению, Сын Божий единосущен Богу Отцу и отличается от Него не природою, а положением, т. е. свойством Своего личного бытия [334] . Это личное свойство Ориген указывал в рождении Сына Божия, и понимал это рождение, как рождение из сущности, потому что исповедывал Сына Божия Сыном по природе, а не по усыновлению [335] . Он мыслил божественное рождение, как акт безначальный и непрерывный [336] , и потому исповедывал Сына Божия существующим от вечности, и именно так же вечным, как вечен Отец [337] . Эти положения достаточно ясно говорят в пользу православия Оригена, — и уж не его была вина, если некоторые из его почитателей обратили внимание на одни только крайности и ошибки в его учении, незаконно отбросив в сторону его подлинные православные убеждения.
334
In Levit . hom . XIII, n. 4: una substantia, sed duae sunt positiones, id est, duae personarum proprietates. Migne t. XII, col. 549 B.
335
In Iohan. fragmentum apud Migne t. XIV, col. 184: natura et non adoptione Filius est.
336
In ep. ad R om. 1. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 848 C: вопреки известному положению Тертуллиана, Ориген говорит: non erat (tempus), quando non erat (Filius). — В пояснение непрерывности акта Божественного рождения Ориген указывал на исхождение солнечного луча, который, пока исходит, исходит непрерывно, или постоянно исходит. In erem. hom. IX, n. 4, Migne t. XIII, col. 357.
337
In ep. ad R om. lib. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 849 B: nunquam praedestinatus est, ut esset Filius, sed semper fuit et est, sicut et Pater. Conf. Comment. in Genes., Migne t. XII, col. 45 C.
Во второй половине III века в спорах о Св. Троице принял участие птолемаидский пресвитер Савеллий, который вышел в своем учении из положения, — что Божеские Лица — это состояния или формы единой Божественной сущности, и что единство сущности разлагается на троичность Лиц только в силу тайны домостроительства Божия о роде человеческом. Савеллий пытался решить вопрос: что собственно называется именами Отца, Сына и Св. Духа, когда Божественная сущность одна и неделима; но вместо серьезного решения этого вопроса только перевернул его и ответил: одна и та же Божественная сущность называется тремя разными именами. Это было основное положение и исходный пункт доктрины Савеллия [338] . Божественная сущность, по его рассуждению, есть чистая монада, и потому сама в себе совершенно безразлична, — так что Отцом называется тоже самое, что называется и Сыном, что называется и Духом Святым, и все различие, таким образом, сводится только к различию наименований, а не Лиц. Утверждая это положение, Савеллий, естественно, должен был встретиться с неизбежным вопросом: чем же именно объясняется различие имен в Божестве, и почему именно одна и таже неделимая сущность называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым? Потому, отвечает Савеллий, что имена Отца, Сына и Св. Духа, относясь к одной и той же Божественной сущности, выражают собою все–таки не одно и тоже состояние этой сущности. Хотя Бог Сам в Себе, по Своему существу и внутреннему бытию, есть чистая монада, не допускающая никакого различия Лиц, — однако в Своем отношении к миру Он выступает из состояния безразличия в состояние деятельности, и по различию форм этой деятельности называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым [339] . Законодательная деятельность Бога в ветхом завете есть деятельность Отца, — спасающая деятельность Его в новом завете есть деятельность Сына, — а освящающая деятельность Бога усвояет Ему наименование Св. Духа [340] . Так как эти деятельности различны, то само собою понятно, что и состояние божественной монады, при этих деятельностях, не одинаково, — и вот это–то различие состояния и нужно мыслить, как реальную основу различия Божеских наименований. Таким образом, в Боге совершенно нет лиц , а есть только формы или виды деятельности.
338
По свидетельству св. Епифания кипрского, Савеллий в качестве основного положения своей доктрины утверждал: , , .... о . Haeres. 62, cap. 1. Oehler, t. , p. II, p. 208.
339
Процесс перехода Божественной сущности из состояния покоя в состояние деятельности Савеллий определял, как , и потому говорил о Св. Троице: , или: , . См. у св. Афанасия александр., Contra arianos orat. IV, cap. 13 и 95.
340
По свидетельству св. Василия Великого (Opera. t. III, pars 6, ep. 214, n. 3). Савеллий таким образом объяснял свое учение: , , , , , , , , .
Так учил Савеллий, — и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.
Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцом, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него, — а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно несправедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево, — указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и её следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии, — да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек–сын существует отдельно от своего человека–отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная, — а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами не задумался принять эту неверную аналогию во всем её объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме, — св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что , о . Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение, — будто Сын Божий есть только простое творение ( и ) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.
Так неправильно выражался св. Дионисий в письме своем к Аммонию и Евфранору. Благодаря своей горячности и желанию победить антихристианскую ересь Савеллия, он сам впал в крайность и отчасти послужил невольным виновником нового богословского движения в церкви, еще более опасного и вредного, чем страшившее его савеллианство. Не считая себя вправе судить знаменитого отца церкви, мы предоставляем этот суд человеку вполне авторитетному в этом деле, тоже знаменитому отцу и учителю церкви — св. Василию Великому, архиепископу Кесарийскому. В письме к Максиму философу, который просил прислать ему сочинения Дионисия александрийского, св. Василий Великий писал: „не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, — говорю об учении аномеев [341] . И причиною тому я считаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия…. В сильной борьбе с нечестием ливиянина, сам того не замечая, он был увлечен своею чрезмерною ревностию в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Сын и Отец не одно и тоже Лицо, и удовлетвориться такою победой над хулителем, — а он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы; а от этого произошло то, что он одно зло обменил на другое, и сам уклонился от правого учения“ [342] . Из этого отзыва видно, что св. Дионисий не желал уклоняться от древнего церковного учения, что все грубые аналогии и неверные выражения он употребил с единственною целью поразить савеллианство, и что поэтому он повинен только в сознательном выборе неудачного полемического приема [343] . Но если св. Дионисий повинен только в неосмотрительности, то некоторые из его, не в меру ревностных, учеников и почитателей, повторявших за ним все его резкие выражения, виновны уже прямо в распространении ереси. Эти ученики и почитатели св. Дионисия, не понимая всей глубины христианского учения о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу, однакож считали себя вправе вмешаться в полемику с савеллианами, и, якобы защищая православное различение Божеских Лиц, утверждали, что Сын есть и Отца, — и таким образом постепенно пролагали дорогу арианству. Сами по себе, они никогда бы ничего не сделали, — но зато, если бы во главе их стал способный, влиятельный и решительный человек, который бы захотел опереться на них, эти мнимые защитники православия представляли собою страшную силу для жившего и дышавшего софистическими и диалектическими спорами греческого востока. Такой человек явился не скоро, спустя почти пятьдесят лет по смерти св. Дионисия. Это был александрийский пресвитер Арий.
341
По свидетельству св. Афанасия александрийского, ариане опирались на авторитет св. Дионисия в утверждении всех своих главных положений: а) что о , b) что Сын Божий, , и с) что ’ , — и св. Афанасий признает верным, что у Дионисия действительно есть такие выражения. De sentent. Dionys, cap. 4.
342
Op. t. III, ep. 9, n. 2, pp. 127–128.
343
Св. Дионисий, когда неосторожные выражения его произвели в церкви соблазн, по требованию соименника своего св. Дионисия римского, написал специальное сочинение — ', в котором изложил учение о Св. Троице вполне православно.