Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“ [288] , — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия [289] . Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет
288
Contra Eunom., lib. I, col. 428 A.
289
Ibidem, lib. II, col. 524 AB.
290
Ibid. lib. XII, col. 1069 В.
291
Orat. catechet. t. II, col. 12 D.
Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и её существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума, — то в раскрытии положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.
IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.
1. Общий очерк учения о Св. Троице до Григория Нисского.
Постановка учения о Св. Троице и исходный пункт в его раскрытии. Коренное разногласие в понимании этого догмата между православными и арианами и необходимость между ними полемики. Григорий Нисский и Евномий, как представители двух противоположных учений. Стремление их обосновать свои воззрения по спорному вопросу на учении древней церкви. История догмата о Св. Троице в первые три века. Непосредственная вера в троичность Божеских Лиц Мужей апостольских. Искажение христианского учения о Троице евионитами и гностиками. Раскрытие этого учения св. Иринеем лионским. Скрытый евионизм секты алогов. Развитие идей этой секты в монархианизме. Опровержение монархианизма Тертуллианом и Оригеном, и собственное их учение о Св. Троице. Учение Савеллия и опровержение его св. Дионисием александрийским. Крайности и неправильности в учении о Св. Троице св. Дионисия. Учение Ария и его отношение к еретическим доктринам первых трех веков. Опровержение учения Ария св. Афанасием александрийским и его собственное учение о Св Троице.
Если человеческий разум может собственною своею силою доходить до познания свойств Божественной сущности, и справедливость его суждений в этом отношении подтверждается божественным откровением, — то о внутренней жизни Божества он сам по себе ничего не знает и не может знать. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку единственно только откровение, которое учит, — что Бог есть не абстрактное, мертвое единство высочайших свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотою собственной внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Божеских Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог — троичен в Лицах, которые обладают единою и неделимою божественною сущностью, — и эта непостижимая тайна троичности в единстве делает понятной для человеческого разума мысль о непостижимой полноте внутренней божественной жизни. Мы знаем именно, что Отец рождает Своего единственного Сына и Дух вечно исходит от Бога Отца, так что в Божестве существует вечное взаимодействие Божеских Лиц, — и это взаимодействие образует вечную божественную жизнь. Здесь лежит тот пункт, чрез который в христианскую догматическую систему должно входить учение о Св. Троице.
В этом учении, как видно уже из сказанного, ясно различаются две стороны: единство Божественной сущности и троичность Божеских Лиц. Определение истинного взаимоотношения между обеими этими сторонами в течение всего почти IV века было предметом самой горячей полемики между православными и арианами. Чтобы кратко охарактеризовать богословское направление в этой полемике православных и ариан, достаточно указать только на различную постановку ими исходного вопроса. В то время как православные ставили вопрос, — нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, при нераздельном единстве Божественной сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божеских Лиц, при нераздельном единстве Их сущности, — и отвечали: нет, нельзя. По мнению ариан, для того, чтобы можно было соединить единство Бога с троичностью Лиц в Нем, нужно принять одно из двух: или разделить Божескую сущность на три части, и таким образом признать трех богов одной и той же сущности, а потому и вполне равных по своему достоинству, — или же уничтожить самостоятельное ипостасное бытие Сына и Духа, признав их только силами или формами откровения Отца; но то и другое понимание догмата было одинаково неправильно. Первое составляло тритеизм, и таким образом низводило христианство на ступень языческого многобожия, — второе вело к монархианизму, и таким образом уничтожало самый существенный и характерный пункт христианского вероучения. Избегая обеих этих крайностей, ариане соединили их в одну, и из этой смеси составили свое особое понимание догмата о Св. Троице. Из монархианизма они взяли себе идею абсолютно единого Бога, из тритеизма — учение о трех отдельных богах, и таким образом получилось следующее учение: Отец есть единый, истинный, абсолютный Бог, — Сын есть второй Бог по воле Отца, а Дух Святый просто только высшая сущность, сотворенная Сыном, как и все другия сущности. Наиболее строгое выражение арианского понимания догмата о Св. Троице мы находим в сочинениях известного арианского апологета Евномия.
Верный своему монархианскому принципу, что есть только „один и единственный истинный Бог, Евномий, естественно, должен был понять христианское учение о Св. Троице, как учение о трёх разных и неравных сущностях, связанных между собою одним только внешним законом причины и действия. Он так действительно и понял это учение. По его убеждению, в собственном смысле божественная сущность только одна, которая называется „превысшею“ ; остальные же две сущности не самобытны, не божественны, и потому с первою совершенно не сравнимы. Но несравнимые с превысшею сущностью, они кроме того еще не сравнимы и друг с другом, — так что, с точки зрения Евномия, учение о Св. Троице одинаково немыслимо не только в православном, но и вообще в каком бы то ни было смысле. Если, по его представлению, Сын, поскольку Он имеет преимущественное бытие сравнительно со всеми сотворенными сущностями мира духовного и чувственного, может еще быть соисчисляем с Отцом, как подобный Отцу преимущественным подобием, — то Св. Дух безусловно не сравним и не соисчислим ни с Отцом, ни с Сыном, потому что Дух есть только одно из многих произведений Сына, явившихся из небытия в бытие во исполнение Его творческого слова. Рассуждая же таким образом, Евномий, очевидно, не только подорвал все существовавшие представления о Св. Троице, но уничтожил и самое понятие троицы, как не имеющее себе в действительности никакого соответствия.
Совершенно иначе думал об этом защитник православия — св. Григорий Нисский. Он вполне признавал вместе с Евномием, что Бог — абсолютно един по своей сущности; но, оставаясь верным непосредственному смыслу библейских выражений относительно божественной природы Сына и Духа, он совершенно вопреки Евномию утверждал, что абсолютное единство Божественной сущности нисколько не исключает собою множественности Божеских Лиц, — так что Сын Божий и Дух Святый, нераздельно владея одною и тою же, абсолютно простою Божественною сущностью вместе с Богом Отцом, являются по отношению к Отцу только иными Лицами, а не сущностями.
Ясно, что разногласие Евномия и св. Григория Нисского было коренное, а потому никакой точки примирения между ними нет и не может быть, как нет и не может быть никакого примирительного пункта между абсолютным монархианизмом и чистым церковным тринитаризмом. Вследствие этого, должно быть совершенно понятным, почему оба противника старались не о том, чтобы как–нибудь согласиться и отыскать несуществующий пункт примирения, а только о том, чтобы опровергнуть друг друга, и на счет несостоятельности одного учения утвердить состоятельность другого. К этому опровержению с одинаковым усердием стремились в своих полемических трактатах — как св. Григорий Нисский, так и Евномий. Исходным пунктом их взаимной полемики служило определение исторического основоположения православия и арианства, за интересы которых они ратовали. Это основоположение, естественно, должно было считаться у них самым верным и беспристрастным свидетельством внутренней состоятельности или несостоятельности того или другого учения, потому что оба они одинаково признавали высочайший авторитет чистого разума вселенской церкви, и оба одинаково стремились опереться на этот авторитет. Но само собою разумеется, что один и тот же авторитет никаким образом не может служить опорою для двух противоположных взглядов, и потому каждый из противников должен был предварительно доказать свое право опоры на него, т. е. на первый раз сделать предметом полемики не центральный пункт догматических разногласий, а право ссылки на решающий голос древней церкви. Полемика из–за этого права действительно существовала и велась противниками постоянно, но только не совсем правильно. Св. Григорий Нисский, например, считая себя защитником древнего церковного вероучения, вовсе не считал нужным специально доказывать согласие своего учения с учением древних отцов. В этом случае он полагал вполне достаточным одно только чисто отрицательное доказательство, и ограничился лишь тем, что указал историческое основоположение воззрений Евномия не в учении древней церкви, а в иудействе и язычестве [292] . Но насколько мало достигало своей цели такое доказательство, видно уже из того одного, что и Евномий, считая себя защитником того же самого отеческого учения, точно также ограничился простым лишь отрицанием действительности ссылок на это учение защитников православия, и к тому же еще обвинил их в тритеизме [293] . Таким образом, вся полемика по вопросу об историческом основоположении православия и арианства в трудах св. Григория и Евномия развита только с чисто отрицательной стороны, — положительная же сторона обоими противниками всегда предполагалась, но никогда не раскрывалась. Вследствие этого, чтобы правильно понять и оценить учение св. Григория и Евномия, нам необходимо раскрыть опущенные ими положительные исторические доказательства в пользу справедливости своих доктрин, т. е. необходимо проследить, но крайней мере в общих чертах, историю догмата о Св. Троице до времени борьбы св. Григория с Евномием.
292
Contra Eunom., lib, XII, col. 916 AB. Conf. lib. I, col. 332.
293
У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. V, col. 685 BD; lib. XII, col. 1065 C. Сonf. lib. II, col. 556 B.
Категорическая постановка вопроса о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве была сделана только в эпоху арианских споров, — но в видоизмененной форме, именно — в форме общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц, он решался церковью с самого начала её основания. Только нужно заметить, что в решении Мужей апостольских было собственно не раскрытие догмата, а лишь простое исповедание его. Непосредственные ученики апостолов почти с буквальною точностью повторяли в этом отношении то, что передали им в своих писаниях апостолы, считая излишним говорить что- нибудь от себя, — так как учение апостолов было еще слишком живо и памятно в умах и сердцах их современников, и объяснять его еще не было особенной нужды, как это потребовалось впоследствии. Св. Климент римский, например, писал коринфским христианам: „не единого ли Бога мы имеем, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас“ [294] , — и в этом простом сопоставлении Божеских Лиц выразил всю свою веру в Св. Троицу. Св. Игнатий антиохийский писал к магнезианам: „старайтесь утвердиться в учении Господнем и апостольском, чтобы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне и Отце и Святом Духе [295] , — и в этом простом указании Божеских Лиц точно также выразил всю свою веру в Св. Троицу. Вообще, вера всех Мужей апостольских была вполне православна по своему содержанию и необыкновенно проста по своей форме. Несколько подробнее они говорили только о втором Лице Св. Троицы. Они называли Иисуса Христа Сыном Божиим [296] , Творцом и Промыслителем мира [297] и Богом [298] и Богом вечным [299] , — и называли несомненно в том прямом, непосредственном смысле, какой подсказывала им их простая, непосредственная вера. Когда они хотели выразить отношение Сына Божия к Богу Отцу, то пользовались для этого выражениями из новозаветных писаний и, обыкновенно, оставляли эти выражения без всякого пояснения. Они называли Иисуса Христа вечным Логосом Божиим [300] , скиптром Божественного величия [301] , и сиянием вечной славы Божией [302] , потому что так именно, а не иначе определяли внутренние взаимоотношения первого и второго Божеских Лиц св. апостолы, — и непосредственная вера каждого христианина вполне безошибочно указывала подлинный смысл апостольской проповеди.
294
S. Clementis Romani opera omnia, ed. Migne, Patrol, curs. compl. t. I, ep. ad Corinth. I, cap. 46.
295
S. Ignatii patris apostolici Epistolae, rec. Petermann, Lipsiae 1849, ep. ad Magnes, cap. 13.
296
Barnabae Apostoli epistola catholica, accessit Hermae Pastor, Oxoniae 1684. S. Barnabae ep cap. V, VII, XII: o .
297
Ibid. cap. 6.
298
S. Ignat· ep. ad Smyrn. cap. 1: ' .
299
S. Ignat. ep. ad Polycarp. cap. 3. Conf. Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 20, 50.
300
S. Ignat. ер. ad. Magnes cap. 8.
301
Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 16.
302
Ibidem, cap. 27.
Рядом с этим выражением непосредственной веры, возникли и стали развиваться еще два взгляда на христианское учение о св. Троице: это — взгляды иудео–евионейский и гностико–языческий. Евионеи, воспитанные на букве Моисеева закона, в котором сказано: слыши, израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Втор. VI, 4), с первого же раза отнеслись к христианскому откровению критически. Со своей монархианской точки зрения, они совершенно не могли понять и принять церковного учения о Св. Троице, а потому взялись прежде всего исследовать, почему и в каком именно смысле христианское откровение говорит о трех Лицах, когда Бог только один, — взялись с тою именно целью, чтобы прочнее установить свое искаженное иудейство и затем слить с ним противоположное ему христианское откровение. Так как они заранее предрешили мнимую неверность этого откровения, то ждать от них разумного решения поставленного ими серьезного вопроса, понятно, нельзя было; они могли не объяснять христианство, а только искажать его. И действительно, по выражению одного древнего ересеолога, они превратили высокое христианское учение о Св. Троице в „пустую басню о Христе и о Святом Духе [303] “. Баснословие их о Христе состояло в том, что они безусловно отвергли Его предвечное рождение от Бога Отца, и учили, что Он не рожден от Бога Отца, а создан Им из ничего, как один из высших ангелов, — и отличается от других тварей лишь тем, что прежде других явился в бытие и по своему достоинству стоит выше всех, — так что даже господствует над всем, что только приведено в бытие Вседержителем [304] . Как тварь, Он, конечно, уже не может быть назван Сыном Божиим в собственном смысле, — но евиониты не желали совершенно отвергать этого имени в приложении к Иисусу Христу. Они считали возможным прилагать его к Нему в смысле нравственном, в том именно смысле, что „Он заслужил наименование Сына Божия своею добродетельною жизнью“, есть именно „Сын Божий по преуспеянию в добродетели [305] “. Каково было учение евионитов о Св. Духе, — за недостатком ясных указаний мы не знаем; но достаточно рассмотреть только их учение о Сыне Божием, чтобы видеть, что основную идею своей теологии — абсолютное единство Бога — они утвердили путем совершенного уничтожения христианского учения о Св. Троице.
303
Св. Епифаний кипрский (Panaria, ed. Oehler, t. II, p. I, pag. 244) говорит, что евионит Елксей .
304
Ibid. р. 266: (евиониты) , ' , , , , . Conf. p. 244: .
305
Ibid. p. 270: to ka . — ,.. .