Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
4. Учение св. Григория о последнем суде и об очищении.
Процесс будущего всеобщего суда. Двойство состояний воскресших людей. Учение св. Григория об очистительном мучении грешников и об огненном очищении язычников.
Земная жизнь человека кончается смертью, смерть разрушается воскресением, — но воскресение не есть еще последняя цель бытия. Правда, св. Григорий очень часто говорил о воскресении, как о восстановлении всего в первобытное состояние; но все такого рода выражения его были не совсем точны, потому что, по его же собственному представлению, момент воскресения не совпадал с моментом восстановления. В действительности первый момент по отношению ко второму был только средством, и то далеко не первым и не ближайшим, потому что непосредственно за всеобщим воскресением следовало не восстановление всего в первобытное состояние, а последний суд, на котором люди должны будут отдать отчет в своей земной жизни и понести от Бога награду или наказание [1064] . Св. Григорий, минуя все внешние, посторонние обстоятельства суда, изображает только его внутреннюю сторону, самый процесс его. По мнению св. отца, Бог произведет самое строгое исследование всех обстоятельств земной жизни человека, примет во внимание „страсть, утрату, болезнь, старость, зрелость, юность, богатство, убожество, хорошо или худо, находясь в каждом из этих обстоятельств, проводил человек доставшуюся ему в удел жизнь, и долгое–ли время испытывал много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, окончив жизнь еще в несовершенном разуме“, — и только после всего этого произнесет Свой справедливый приговор [1065] . Так понял и выразил св. Григорий великую, животворную идею христианства о замене абсолютной правды Божией относительной правдой человеческой. Пред абсолютною правдой Божией все люди — жалкое ничтожество, плоть, на которой не может пребывать Дух Божий, и потому все они должны бы были идти на вечную гибель; но Бог вовсе не желает этой гибели, и потому человеколюбиво устраняет от суда над людьми Свою абсолютную правду и предоставляет произнести последний приговор не Себе Самому и не кому–либо из высших духов, а Сыну Человеческому [1066] . Нас будет судить Человек, Который жил нашей жизнью, понес на Себе все наши болезни и немощи, испытал на Себе все страдания нашей природы, — Который, хотя и не согрешил, однако хорошо знает, как трудно немощному человеку воздержаться от греха, и потому- то Он примете во внимание все обстоятельства нашей греховной жизни. Для Него важно не только то, что человек жил и грешил, но и то, почему именно он грешил, а поэтому Он и исследует, взрослый ли человек был грешник или еще только глупый ребенок, бедствия ли жизни его сокрушили
1064
De beatitudin. orat. 5, t. I, col. 1260 D.
1065
De an. et res. col. 149 C.
1066
Иоан. V, 22, 27: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, потому что Он есть Сын человеческий; III, 17: ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.
1067
De beatitudin. orat 5, t. I, col 1256 С–1260 С.
1068
Orat in Christi resurrect. t. III, col. 661 A.
1069
De an. et res. col. 160. De beatitnd. orat 5, col. 1256 C.
1070
In psalmos t. I, col. 548 D, 613 `A.
До сих пор св. Григорий рассуждал, как отец церкви; далее выступает пред нами Григорий — философ. Подобно Оригену, он был крайне поражен видимым противоречием идеи и действительности, и никак не мог примириться с этим противоречием. Ему казалось необходимым признать одно из двух: или совсем не было никакой богоопределенной цели бытия, — или, если было божественное назначение человека, то оно необходимо должно быть исполнено, — и в таком случае всякое противоречие в бытии со временем должно уничтожиться. Так как к первому члену этой дилеммы может склониться только, больная мысль изверившегося во все человека, то должно быть вполне понятно, что св. Григорий отверг его и склонился к учению о действительности абсолютных, божественных целей бытия. „Порок, — говорит он, — не настолько могуч, чтобы превозмогать ему добрую силу, и неразумие нашей природы не выше и не тверже премудрости Божией; притом же и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда одно и тоже и водружено в добре; определение Божие всегда и обязательно непреложно; превратность же нашей природы не тверда даже и во зле“ [1071] . Бог создал человека для блаженства, — и если бы воля Божия встретила себе неодолимое противодействие в силе порока, то оказалось бы вполне справедливым самое нелепое из всех положений, будто зло сильнее Самого Бога. Ужели же в самом деле проявившееся в грехопадении человеческое неразумие способно изменить определение премудрости Божией? Ужели же ради человеческой превратности Богу нужно отказаться от Своей неизменяемости, а вместе с тем отказаться и от Своего божества? Это было бы вопиющей нелепостью, и потому–то последовательный ум христианского философа, рассматривающий человеческую жизнь с точки зрения абсолютно благих божественных целей, с роковою необходимостью пошел к искажению подлинно церковной эсхатологии.
1071
De hom. opif. cap. 21, op. t. I, col. 201 B.
Выдвинув абсолютную, божественную цель бытия, св. Григорий утверждал, что эта цель состоит в том, чтобы всем предоставить причащение благ Божиих [1072] ; но при таком утверждении св. Григорий должен был найти какой–нибудь способ для примирения благости Божией с правосудием Божием. Этот способ он нашел в том, что с точки зрения божественного правосудия признал необходимость для грешников адских мучений, а с точки зрения божественной благости отверг их вечность. По поводу известной евангельской притчи о двух должниках (Mф. XVIII, 24. Ср. Лк. VII, 41) он замечает, что праведный суд Божий простирается на все, не оставляет без внимания даже самого малого проступка, и „с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания“. Каждый грешник обязан уплатить правде Божией свой греховный долг „претерпением мучения“ [1073] . Но св. Григорий не желал остановиться на таком, чисто юридическом, определении взаимоотношений Бога и грешного человека, и потому сам же отверг понятия долга и уплаты. По его представлению, было бы в высшей степени несправедливо думать, будто адские мучения служат какой–то карой за грехи человека, какой–то платой за греховные долги, потому что источник истинного блаженства не может быть одержим недостойною местью. Поэтому, если он допускает огненное мучение грешных людей, то — не как законное наказание за порок, а как благое врачевание от скверн порока. Подобно золоту, которое очищается в огне от всяких недостойных примесей, человек–грешник подвергается Богом действию особого очистительного огня для очищения его от примесей порока, так что будущее мучение есть не иное что, как „врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“ [1074] . Таким образом, мучение признается не целью, а только промыслительным средством к другому, высшему акту — врачеванию. Но и принятие такого смысла мучений не удовлетворило св. Григория. Ему казалось все–таки недостойным Бога избирать такое болезненное средство для осуществления такой благой цели, — и потому в дальнейшем раскрытии своей эсхатологии он сделал еще один шаг вперед, и признал мучение простым побочным обстоятельством в благом процессе божественного врачевания. Когда, говорит он, врач срезывает злокачественный нарыв, человек испытывает сильную боль, хотя врачу и не нужна эта боль, потому что ему нужно только срезать нарыв. Так же происходит и с человеком, когда Бог освобождает его от грехов путем Своего огненного очищения. Богу нужно не мучение человека, а его очищение; если же человек мучится, то это — совершенно постороннее обстоятельство, которое не имеет себе специального назначения в процессе спасительного врачевания. По другому сравнению св. Григория, очищение Богом грешных людей имеет некоторое сходство с очищением от грязи веревки, которую продевают и протаскивают в кольцо. Сама по себе, веревка прошла бы в кольцо, но со слоем грязи она лишь с большим трудом протаскивается в него, потому что приставшая грязь только понемногу и постепенно отпадает от неё и пропускает ее в кольцо. Если бы веревка чувствовала, как ее тянут, ей было бы, конечно, больно; точно также больно и людям, когда Бог, привлекая к себе добpoe, вместе с тем очищает их от всяких греховных наростов [1075] .
1072
De an. et res. col. 149 D.
1073
Ibid. 101 BC.
1074
Orat. cat. cap. 8, op. t. II, cl. 36 D.
1075
De an. et resur. col. 97 C
Если бы это сравнение можно было принять во всем его объеме, то могло бы показаться, что св. Григорий признавал акт будущего очищения актом насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека; но на самом деле он думал вовсе не так. По его представлению, акту целебного воздействия Бога на грешного человека предшествует со стороны человека искреннее желание врачевания и отвращения от порока. Человек вполне находится в положении опасно больного, который хорошо знает, что спасительная операция весьма тяжела, и все–таки решается на операцию, потому что надежда быть здоровым пересиливает всякие страхи пред болезненной операцией. Если, рассуждает св. Григорий, добро беспредельно, то зло, по своей противоположности добру, должно быть ограничено некоторыми пределами, так что пребывать ему вечно нельзя. Рано или поздно человек все–таки должен будет узнать свое заблуждение, — а как только он узнает его, так сейчас же, понятно, и откажется от него. Следовательно, для человека имеется полная возможность и даже необходимость снова вступить на потерянный путь добра. Здесь–то именно, при отвращении от порока и при обращении на путь добродетели, и встречает человека Бог щедрот, благость Которого в неисчислимое количество раз превосходит силу порока [1076] . Следовательно, отсюда–то и начинается болезненный процесс врачевания. Если нужно еще точнее определить то время, когда именно откроется у грешников сознание их заблуждения и желание возвращения на путь добра, то без всякого колебания можно отнести это время ко времени страшного суда, потому что, по изложенному выше мнению св. Григория, все люди явятся на этот суд с ясным сознанием своей правоты или виновности. Следовательно, и предел развития порока ограничивается только земною человеческою жизнью. После же воскресения немедленно произойдет обращение всех грешников к Богу и последует снисхождение любви Божией, врачующей и восстановляющей всю разумную тварь в Свою первоначальную благодать. Но хотя все грешники обратятся в одно и тоже время, однако исцелятся не все одновременно, потому что не все одинаково грешны. У кого болезнь греха незначительна, тот получит скорое и легкое врачевание, так что боль спасительной операции принесет ему не особенно много страданий; у кого же болезнь разрослась до крайних размеров, тот и исцеляться будет дольше, и операции для него будут труднее, так что всех мучений его нельзя даже и изобразить словом [1077] . Но все–таки в конце концов, по истечении весьма долгого времени, спасительное врачевание получат все грешники и все будут восстановлены в первоначальную благодать Божию.
1076
De homin. opif. cap. 21.
1077
De an. et res. col. 100 С: «мерою страданий в каждом будет количество порока»; col. 152 AB: «а мере порока будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания».
Проводя с такою решительностью оригеновский принцип абсолютного осуществления абсолютных целей жизни, св. Григорий должен был решить вопрос: что будет с громадною массой язычников, которые знали Христа и никогда не слышали евангельского голоса? Ответить на этот вопрос в пользу блаженства язычников было бы очевидною нелепостью, потому что тогда язычество имело бы несомненное преимущество пред христианством, между тем как, по глубокому убеждению св. Григория, вся надежда человеческого спасения заключается в одном только Христе. С другой стороны, и ответить в пользу будущих мучений язычников было бы тоже великою странностью, потому что нельзя же в самом деле обвинять человека лишь за неимение того, чего он не имел никакой возможности сделать. Во избежание этих трудностей, можно было бы поместить всех язычников в особое состояние безразличия; но это состояние, как было уже в своем месте указано, принадлежит только тем лицам, которые по своему зачаточному развитию неспособны еще ни блаженствовать, ни мучиться, т. е. принадлежит одним только младенцам. Взрослые же язычники, понятно, способны и блаженствовать и мучиться, а потому они и должны испытывать именно одно из этих двух состояний. Что же будет с язычниками? Ориген, как известно, ответил на этот вопрос тем предположением, что все язычники обязательно спасутся и получат соответствующие их нравственному состоянию степени блаженства после отделения в них всякой греховной скверны в очистительном огне божественного врачевания. Это самое предположение Оригена было вместе с тем предположением и св. Григория Нисского. В 85 главе своего „Великого Катехизиса“ св. Григорий рассуждает о спасительных плодах таинства крещения, и по этому поводу кратко касается вопроса и о том, что ожидает в будущей жизни тех лиц, которые не удостоились получить первого христианского таинства. Для тех, рассуждает он, которые не отложили свою греховную скверну ни в таинственной воде крещения, ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу, и таким образом представить ее чистою Богу. Таким загробным очищением, по его мнению, будет очищение огня, под действием которого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок, и вся тварь получит наконец вечное спасение.
Таким образом, все учение о загробной жизни постепенно раскрывается в мировой план универсального спасения, и в этом раскрытии постепенно подготовляется постановка и решение последнего пункта в эсхатологии св. Григория — учения об апокатастасисе.
5. Учение св. Григория о восстановлении всех в первобытное состояние и об откровении царства славы.
Конечное истребление греха. Возвращение к Богу диавола. Окончание дела спасения и открытие царства славы. Краткая характеристика этого царства. Суждение древних церковных писателей об эсхатологии св. Григория.
Св. Григорий, как нам уже известно [1078] , смотрел на зло с чисто отрицательной точки зрения. Всю сущность его он полагал в одном только отрицании добра, и, сообразно с этим, все бытие его видел в одном только небытии добра. Зло было для него не больше, как простым философским , бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никаким образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительной силы добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто. Вопрос только в том, воздействует ли и когда именно воздействует положительная сила добра во всех без исключения разумных тварях? Св. Григорий отвечал на этот вопрос категорическим утверждением. По его мнению, зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели. С философской точки зрения, это положение совершенно верно, если только признается, что добро действительно представляет собою абсолютное начало мировой и человеческой жизни, — так что зло может только отрицать добро, а победить его никогда не может, и потому, при столкновении с его положительной силой, обязательно должно уступить ему свое настоящее господство. Но когда же воздействует добрая сила и уничтожит собою все существующие призраки зла? Так как в нашем теперешнем состоянии этого уничтожения не замечается, напротив — всюду еще распространяется темное господство всякого зла, — то св. Григорий счел необходимым отнести время его совершенного исчезновения в будущий мир, и таким образом продолжил историю человечества далеко за пределами его настоящей жизни. Нам уже известна эта будущая история всеобщего покаяния и очищения; обратим теперь внимание на её окончательное заключение.
1078
См. главу о происхождении и сущности зла.
Когда все грешники будут очищены от своих грехов, тогда наконец грех исчезнет, не оставив после себя никакого следа. В доказательство справедливости этого положения св. Григорий указывал на 10 стих 86 псалма: еще мало, не будет грешника и взыщеши место его и не обрящеши [1079] . По его мнению, в этих словах священного псалмопения таинственно изображается конечное исчезновение порока, как несостоятельного и преходящего по самой природе своей. Порок разъедает человеческую природу вопреки изначальному предопределению божественной воли, и потому — только до обращения людей в первобытное послушание этой абсолютной воле. Как только люди станут лицом к лицу с грядущей действительностью, завеса теперешнего неразумия тотчас же отымется от глаз их, и они необходимо должны будут обратиться к Богу вышнему с мольбой о своем избавлении. И Бог не отвергнет моление их. Он снизойдет к ним и спасет их, а грех приведет в небытие, так что придет время, когда совсем не будет ни грешника, ни греха. И не только порока тогда не будет, но даже и память о нем исчезнет, потому что, за отсутствием грешников, некому будет напоминать о нем. По скончании долгих времен, благость Божия спасет безу словно всех грешников, не только людей, но и злых духов, и даже самого виновника первого падения — диавола [1080] . Мысль о спасении диавола св. Григорий не только определенно высказал, но и аргументировал. В своем „Великом Катехизисе“ он совершенно верно указывает действительное основание, по которому можно и должно мыслить возможность спасения диавола, — указывает именно на универсальную жертву Сына Божия, В силу этой универсальности обязательно нужно думать, что Спаситель умер за грехи не одних только людей, но и всего разумного мира, а потому и спасение приобрел не одним только людям, но и всем падшим тварям, — так что великая кровавая жертва, по мнению св. Григория, одновременно произвела „и полное освобождение человека от зла, и врачевание самого изобретателя зла“ [1081] . Следовательно, со стороны Бога препятствий к спасению диавола нет совершенно никаких; даже напротив — это спасение уже даровано ему. Вопрос только в том, пожелает ли диавол принять его? В св. писании, как известно, нет прямого ответа на этот вопрос, — но все–таки есть некоторые косвенные, темные намеки, на которые и не замедлил сослаться св. Григорий Нисский. Указывая на слова Апостола, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Фил. II, 10), он говорит: „на основании общего мнения и предания писаний принимается верою, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его–то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив — и преисподними единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу“ [1082] . Эту мысль св. Григорий подтверждает и другими словами того же апостола в послании к Коринф. XV, 28: будет Бог всяческая во всех. „Если, — говорит св. Григорий, — Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что будет и порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?“ [1083] . Если Бог будет во всех, то и всё будет в Боге, а в Боге существует одно только благо и блаженство [1084] . Следовательно, придет время, когда вся, погубившая себя отступничеством, разумная тварь будет приведена в послушание Богу и в Боге наследует себе вечное блаженство. Когда это будет, тогда необходимо исчезнет исконная вражда между добром и злом, а вместе с тем исчезнет и разделение всей разумной твари на грешных и святых, потому что зло будет безусловно уничтожено, и никаких грешников не будет. Тогда будут одни только святые, и, с разрушением средостения зла, все они соединятся вместе в одном царстве. Тогда наконец окончится спасительное дело восстановления всего в первобытное состояние, и откроется вечное царство Бога Отца — царство славы.
1079
In psalmos, op. t. I, col. 585 AB.
1080
Orat. catechet cap. 26.
1081
Orat. cat. cap. 26, col. 69 С.
1082
De an. et resur. col. 72 AB.
1083
Ibidem, col. 104 BC
1084
Ibid.
Крайняя скудость человеческой мысли и воображения не позволила даже божественному откровению поведать нам бедным человеческим языком учение о будущем царстве. По этой же причине и св. Григорий Нисский никогда не решался нарисовать полную картину ожидаемого царства, ограничиваясь лишь краткими, отрывочными указаниями некоторых отдельных моментов его. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Когда соединится пред престолом Божиим вся разумная тварь, то первым движением её мысли и чувства будет слово благодарения Богу Спасителю за уничтожение зла и за восстановление всех в первобытное состояние. И ангелы, и люди, все вместе воспоют торжественную победную песнь Сыну Божию, и это пение составит момент открытия вечного царства [1085] , характеристическим признаком которого служит ничем не омрачаемое блаженство. Сущность этого блаженства, по мнению св. Григория, состоит в непосредственном зрении Бога, или — в возможности познания Сущего [1086] . „Кто, — говорит он, — зрит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что состоит в списке благ: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращаемое веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо“ [1087] . Если же тогда откроется всякое благо, то само собою понятно, что должен наступить конец всем человеческим желаниям, потому что настоящее превзойдет собою все желаемое и ожидаемое, и оставит в силе одну только вечно торжествующую любовь.
1085
Orat. catechet. cap. 26. In psalmos, t. I, col. 484 BC.
1086
De an et resur. col. 136 A.
1087
3) De beatit. orat. VI, t. I, col. 1205 B. Cp. русск. перев. том стр. 438 и примеч.
Так как св. Григорий рассматривает все, главные и второстепенные, вопросы христианской эсхатологии под оригеновскою точкою зрения абсолютно–благих божественных целей бытия, — то вполне понятно, что как в общем, так и в частностях его мнение вполне совпало с мнением Оригена, и его учение представляет собою не иное что, как только полное и совершенное развитие данного Оригеном представления. Такое близкое сходство эсхатологии св. Григория с эсхатологией Оригена давно уже заставило выдвинуть интересный вопрос о степени родства обеих этих эсхатологий. Древние церковные писатели почти единогласно отвечали на этот вопрос категорическим отрицанием всякого родства и сходства между учением св. Григория и учением Оригена. Но так как в действительности это сходство было очевидно и поражало всякого именно своею очевидною близостью, — то всем его отрицателям волей–неволей пришлось дать по этому поводу необходимое разъяснение. В этом случае мнения разделились. Одни, как например — свв. константинопольские патриархи Герман и Фотий, смущаясь не–церковным раскрытием и решением эсхатологических вопросов у св. Григория, признавали эсхатологические трактаты его интерполированными от оригенистов; другие же, как например — свв. Феодор Студит и Максим Исповедник, признавали в этих трактатах особенную высоту философских умозрений св. Григория, и потому считали необходимым только комментировать его учение. Мнение об интерполяции творений св. Григория разделялось некоторыми учеными и новейшего времени [1088] ; но нужно сознаться откровенно, что для него нет совершенно никаких оснований, кроме благочестивого желания оправдать знаменитого отца церкви от таких ошибок, которые торжественно были анафематствованы вселенскою церковью [1089] . Правда, патриарх Герман писал специальное сочинение (') для доказательства той мысли, что оригенисты испортили творение св. Григория; но это сочинение не сохранилось до нашего времени, и мы совершенно не знаем, указал ли патриарх те места в творениях св. Григория, которые, по его мнению, были испорчены оригенистами, или же ограничился одним только голословным утверждением. Патриарх Фотий, оставивший в своей Библиотеке рецензию на ' не указывает этих мест, хотя и разделяет мнение Германа [1090] . По нашему мнению, таких мест и указать нельзя. Оригенистические идеи рассеяны на пространстве всех эсхатологических трактатов св. Григория, — рассеяны так, что и по внутренней, логической связи рассуждения, и по внешнему, грамматическому строю речи, они нисколько не выделяются и не могут быть выделены из цельных трактатов без совершенного их искажения. Устроить такую искусную подделку нельзя; гораздо легче написать новый трактат, чем в чужой трактат вложить свою идею и заставить автора этого чужого трактата подписаться под ней. Ввиду этого, совершенно справедливо мнение об интерполяции творений св. Григория отвергалось еще в древнее время. Св. Феодор Студит и Максим Исповедник, как было уже выше замечено, видели в эсхатологических трактатах св. Григория не следы воровской руки оригениста–интерполятора, а высоту философских умозрений св. отца. Они признавали его учение вполне православным, только мало понятным для обыкновенного читателя, почему и считали необходимым его комментировать [1091] . Но комментаторы или не поняли, или намеренно отвергли основную оригеновскую идею св. Григория об универсальном плане спасения, и, вследствие этого, вместо комментария старались вложить в творения св. Григория свои собственные идеи. По толкованию св. Максима, св. Григорий будто бы учил, что душа грешного человека в течение многих веков своего мучения познает наконец свое заблуждение, исповедует, что порок не от Бога, и таким образом истинно придет к беспредельному Богу, — но чрез это обращение вовсе не сподобится блаженства, а все равно останется в определенных ей муках. Такое толкование а) неверно, потому что св. Григорий очень ясно учил не о чем либо ином, а именно о всеобщем блаженстве, и b) нелогично, потому что допускает возможность обращения грешника к Богу и налагает совсем непонятное запрещение на проявление божественной любви. Гораздо вернее поступил св. Марк Ефесский, признавший в эсхатологии св. Григория погрешности философа, не относя их к догматическому учению св. отца церкви.
1088
Тильмон, Селье, Фесслер и Скворцов.
1089
На V вселенском соборе.
1090
Bibliotheca, cod. 233.
1091
В русской литературе этого мнения держался редактор русского перевода творений св. Григория.