ДОКТОР ФАУСТУС
Шрифт:
Как богослов Кумпф мог считаться представителем того половинчатого консерватизма с критически-либеральным уклоном, о котором я говорил выше. В молодости, как он рассказывал нам в своих перипатетических отступлениях, он с восторгом и воодушевлением изучал немецкую классическую поэзию и философию и теперь еще хвалился, что знает наизусть все «важнейшие» творения Шиллера и Гёте. Но затем на него что-то нашло, «что-то», связанное с освободительным движением середины прошлого столетия, и учение апостола Павла о грехе и возмездии заставило его отвернуться от эстетического гуманизма. Наверно, надо родиться богословом, чтобы понимать такого рода душевные кризисы и «испытания на пути в Дамаск». Кумпф убедился, что людское мудрствование — ущербно и подлежит сугубой проверке, на этом и зиждился его либерализм, ибо он усматривал в догматизме интеллектуальную форму фарисейства. Таким образом, он пришел к критике догм путем, прямо противоположным Декартову, ибо Декарт, напротив, считал достоверность сознания, cogitare 1, правомернее всех авторитетов схоластики. В этом и заключается разница между богословской и философской борьбой с авторитетами. Кумпф освободился от них в душевном веселии, в здравом уповании на бога и возглашал раскрепощение своего духа перед слушателями на «добром немецком языке». Не только фарисейство претило ему, но и догматизм и более того, — метафизика; этика и теория познания — вот к чему был устремлен его разум. Он был провозвестником личного идеала, основанного на нравственности, никак не принимавшим пиетистского противопоставления мира благочестию, скорее
1 Мышления (лат.).
Его либерализм, зиждившийся не на гуманистическом сомнении в догматах, но на религиозном сомнении о том, достойно ли доверия наше толкование таковых, отнюдь не мешал ему не только твердо верить в откровение, но еще и быть накоротке с чертом, конечно не без известной опасливости. Я не могу и не хочу доискиваться, насколько он верил в персонифицированное существование сатаны, но знаю, что там, где богословие, там и черт, вера в его реальность, восполняющую реальное существование бога, — в особенности если богословие сочетается со столь полнокровной натурой, как Эренфрид Кумпф. Легко, конечно, сказать, что новейший богослов воспринимает черта «символически». По-моему, богословие вообще не может быть новейшим, и это следует зачесть ему в заслугу, что же касается символики, то я никак не возьму в толк, почему преисподняя — это символ, а небо — нет. Во всяком случае, народ никогда не делал этого различия. Более того, впечатляющая, непристойно-юмористическая фигура черта всегда была ему ближе, чем высшее существо, а Кумпф был на свой лад человеком из народа. Когда он говорил о «геенне огнепыхательной», — а он любил об этом поговорить, — то благодаря архаической форме это звучало пусть наполовину шутливо, но куда убедительнее, чем если бы он попросту сказал «ад»; и всем казалось, будто он говорит не символически, а просто «на добром старонемецком языке, без всяких околичностей и ханжеских умолчаний». Не иначе обстояло дело и с самим чертом. Я уже говорил, что Кумпф, как ученый, как муж науки, допускал рационалистическую критику библейской веры и спорадически от многого «отрекался», делая уступки интеллектуальному образу мыслей, но, в сущности, считал, что князь лжи, враг человеческий, всего больше бедокурит на умственной ниве и редко предоставлял слово разуму, не прибавив: «Si diabolus non esset mendax et homicida» 1. С большой неохотой называл он врага по имени и либо прибегал к описательному методу, либо по-народному звал его «чертякой», «нечистой силой», а не то и «лукавым». Но как раз в этой робкой, полушутливой уклончивости и фамильярности было нечто от злобного признания его реальности. Кроме того, он располагал целым перечнем ядреных, позорящих прозваний для него, вроде: «Святой Вельтен», «злая немощь», «господин Dicis-et-non-facis» 2 и «черный Каспар», — балагурство, само по себе свидетельствовавшее о сугубо личном, живом отношении к богопротивнику.
1 Если бы дьявол не был лжецом и человекоубийцей (лат.).
2 Говоришь, а не делаешь (лат.).
Так как Адриан и я нанесли визит Кумпфу, то время от времени он приглашал нас к себе отужинать. Однажды мы сидели за столом в обществе его супруги и двух удивительно краснощеких дочек с напомаженными и до того туго заплетенными косичками, что они стояли торчком. Одна из них читала застольную молитву, в то время как мы скромно опускали глаза в тарелку. Засим хозяин дома после долгих разглагольствований о боге и мироздании, о церкви и политике, об университете, даже об искусстве и театре — явное подражание Лютеровым застольным речам — энергичнейшим образом приступил к трапезе и возлияниям, в знак и в пример того, что он не противник радостей, даруемых жизнью и культурой. При этом он неоднократно призывал нас идти по его стопам и не брезговать даром божиим — бараньей ножкой, а также мозельским «букетом», и, покончив со сладким, к нашему вящему испугу снял со стены гитару и, усевшись нога на ногу, боком к столу, под тихий перебор ее струн стал громовым голосом петь: «Любил наш мельник погулять…», «Лютцова отчаянная, отважная погоня», «Лорелею» и «Gaudeamus igitur». Тут уж неизбежно должна была последовать и последовала «Женщины, песни, вино — все ими в жизни полно, кто не поет и не пьет, жизни не ведает тот». Выкрикнув эти слова, он обхватил за талию свою кругленькую жену. Затем вдруг поднял пухлый указательный палец, ткнул им в темный угол столовой, куда почти не достигал мерцающий свет лампы. «Глядите! — завопил он. — Вон он там стоит в углу, соглядатай, прощелыга, печальный злобный гость, ему невмоготу, что сердца наши радуются во господе трапезе и песне! Все равно, протозлыдень, не поразить тебе нас лукавыми, огненными стрелами! На же тебе!» — прогремел Кумпф, схватил булку и запустил ее в угол. После этой схватки он снова ударил по струнам и запел «Кто любит весело бродить».
Это было ужасно, и я уверен, что так же воспринял все и Адриан, только гордость не позволила ему осудить своего учителя. Тем не менее, когда мы вышли на улицу после этого единоборства с дьяволом, с ним сделался приступ хохота, который утих не скоро, и то потому, что я всячески старался его отвлечь.
XIII
Я должен в нескольких словах помянуть еще одного из наших менторов, так как в силу своего странного двоедушия он ярче других запечатлелся в моей памяти. Я говорю о приват-доценте Эбергарде Шлепфусе, который тогда в продолжение двух семестров читал в Галле venia legendi 1, чтобы затем куда-то исчезнуть из нашего поля зрения, куда именно — я не знаю. Шлепфус был тщедушный человек среднего роста; вместо пальто он неизменно носил черный плащ, скрепленный металлической цепочкой у ворота, и большую шляпу с загнутыми сбоку полями, похожую на головной убор иезуита; когда мы, студенты, приветствовали его на улице, он широким жестом снимал ее и произносил: «Ваш покорный слуга». На мой взгляд, он и вправду слегка волочил одну ногу, но другие со мной не соглашались, и я не оспаривал их, так как иной раз, приглядываясь на улице к его походке, не замечал в ней ничего необыкновенного и потому охотно приписывал это подспудному воздействию его имени — предположение, в известной мере подтверждавшееся характером его семинара. Я не помню точно, как именовался читаемый им предмет в расписании лекций. По сути дела, впрочем несколько туманной, он мог бы называться «психологией религии» — да, вероятно, так и назывался. Этот семинар не был обязателен, на экзаменах по нему не спрашивали, и посещала его лишь горстка более интеллектуальных, склонных к новшествам студентов — человек так десять, двенадцать. Меня удивляла малочисленность аудитории, ибо по своей занимательности лекции Шлепфуса могли возбудить любопытство и гораздо большего числа слушателей. Это лишний раз подтверждает, что и пикантное становится менее популярным, если оно слишком утонченно.
1 Здесь — как допущенный к чтению лекций в университете (лат.).
Я уже говорил, что богословие по своей природе склоняется и, ввиду известных обстоятельств, непременно должно склоняться к демонологии. Шлепфус может служить тому примером. Правда, примером весьма интеллектуального и прогрессивного толка, ибо его демоническое восприятие мира и бога было обосновано психологически и уже в силу этого отвечало современным научным требованиям. К тому же нас подкупала и его забавная лекторская манера, рассчитанная на то, чтобы импонировать молодежи. Он говорил совершенно свободно, четко, без усилия, без пауз, законченно, словно для печати, в тоне, чуть окрашенном иронией, — говорил не с кафедры, а присев где-нибудь в сторонке или облокотясь
Он доказывал это на примере душевной жизни классической эпохи религиозного бытия, средневекового христианства, в особенности последнего его столетия, то есть времени полнейшего единодушия между церковным судьей и подсудимым, между инквизитором и ведьмой в оценке богоотступничества, союза с чертом, богомерзкого единения с демонами. Богохульное надругательство над непорочным зачатием — вот что здесь было самым существенным, вернее к нему-то все и сводилось, что явствовало хотя бы уже из прозвания, которое вероотступники дали богоматери: «Тяжелая девка», или из ужасающе циничных возгласов и грязного сквернословия, которое черт влагал в их уста во время таинства причастия. Доктор Шлепфус, со сложенными на коленях руками, дословно воспроизводил их брань, — что я отказываюсь делать, уступая требованиям хорошего вкуса, отнюдь не ставя ему в упрек, что он о таковом не заботился, блюдя честь науки. Странно только было смотреть, с какой добросовестностью студенты все это записывали в свои клеенчатые тетрадки. По Шлепфусу выходило, что зло, и даже персонифицированное зло, — неизбежное порождение, неотъемлемая принадлежность бытия божия. Так же и порок был порочен не сам по себе, а возникал из потребности огрязнять добродетель, вне ее он оказался бы беспочвенным; иными словами, он состоял в упоении свободой, то есть возможностью грешить, — свободой, лежавшей в основе сотворения мира.
Из этой теории логически вытекало несовершенство всемогущества и благости господа, ибо он не смог своему созданию, то есть тому, что из него произошло и теперь уже существовало вне его, придать неспособность к греху. Это значило бы лишить все им созданное свободной воли — отпасть от господа, а тогда оно было бы уже несовершенным творением, вернее, вообще не творением, за неспособностью иметь собственное отношение к богу. Логическая дилемма бога и заключалась в том, что он был не в состоянии своему созданию, человеку и ангелам, одновременно даровать самостоятельность выбора, то есть свободу, волю и способность не впадать в грех. Набожность и добродетель заключались, следовательно, в том, чтобы не использовать во зло свободу, которою господь наделил свое творение, что значило вовсе ее не использовать. По Шлепфусу как будто выходило, что неиспользование этой свободы привело бы к экзистенциальному размягчению, к умалению интенсивности бытия, наделенного собственной волею творения.
Свобода! Как странно звучало это слово в устах Шлепфуса! Разумеется, ему был сообщен религиозный оттенок, ведь Шлепфус был богослов, и говорил он о свободе отнюдь не пренебрежительно, а, напротив, подчеркивая высокое значение, какое для господа бога, видимо, имела эта идея, раз уж он решил, что лучше сделать людей и ангелов беззащитными против греха, нежели обделить их свободой. Итак, значит, свобода противопоставлялась врожденной безгрешности, свободой называлось хранить по собственной воле верность господу богу или вступать в общение с демонами и невесть что бормотать во время причастия. То была дефиниция, подсказанная психологией религии. Но ведь свобода в другом, может быть менее духовном, но отнюдь не чуждом энтузиазму, значении не раз играла известную роль в жизни народов и в исторических битвах. Она играет ее и сейчас, когда я тружусь над этим жизнеописанием, — в войне, которая неистовствует не только на немецкой земле, но, так думается мне в моем уединении, в умах и душах немецкого народа. Господство отчаянного произвола заставило его впервые смутно почувствовать, что и свобода что-нибудь да значит. Но тогда мы об этом не догадывались. В нашу студенческую пору вопрос свободы был, или казался, не столь жгучим, и Шлепфус, в рамках своего семинара, мог толковать его, как ему заблагорассудится, оставляя в стороне все другие его истолкования. Если бы только у меня сложилось впечатление, что он их оставляет в стороне и, углубленный в свое религиозно-психологическое восприятие, просто забывает о них! Но я никак не мог отделаться от ощущения, что он о них не забывает и что его богословское определение свободы полемически заострено против «новейших», то бишь плоских и ходовых идей, которые его слушатели могли связывать с этим понятием. Смотрите, казалось, хотел он сказать, мы тоже пользуемся этим словом, оно нам подвластно, не воображайте, что оно встречается только в вашем словаре и что ваше понимание свободы единственно разумное. Свобода — великая вещь, необходимое условие сотворения мира, она то, что помешало господу оградить нас от возможности от него отречься: свобода — это свобода грешить, благочестие же состоит в том, чтобы не пользоваться ею из любви к господу богу, который счел нужным даровать ее нам.
Так оно выходило, несколько тенденциозно и зло, если, конечно, все это мне не примерещилось. Короче говоря, меня все это коробило. Мне не по душе, когда один хочет захватить все, когда он заимствует слово у противника, переиначивает его и перепутывает все понятия. В наши дни это проделывается весьма отважно, и потому-то я и стал жить вдали от света. Есть люди, которым не пристало говорить о свободе, разуме, гуманности, из гигиенических соображений им следовало бы от этого воздержаться. Да, Шлепфус говорил и о гуманности — разумеется, в духе «классической эпохи веры», на духовной конституции которой он строил свои психологические наблюдения. Он явно стремился доказать, что не только ему принадлежит эта идея, что она существовала всегда и что, к примеру, деятельность инквизиции одушевлялась трогательной гуманностью. Одна женщина в те «классические» времена, рассказывал он, была брошена в тюрьму, осуждена и предана сожжению за то, что в продолжение шести лет трижды в неделю, и предпочтительно в час богослужения, спознавалась с инкубом, причем на одном ложе со спящим мужем. С чертом у нее был уговор, что через семь лет она будет принадлежать ему одному — душой и телом. Но ей посчастливилось: незадолго до истечения этого срока господь бог, возлюбя бедняжку, предал ее в руки инквизиции, и еще на допросах с «малым пристрастием» она вовремя призналась, и раскаяние ее было так искренне и глубоко, что господь бог, надо думать, даровал ей прощение. Она с охотой пошла на смерть, сказав, что костер предпочитает жизни под демонской властью. До того тошно стало ей коснеть в богомерзком грехе. Но о какой же прекрасной цельности культуры говорило это гармоническое согласие между судьей и подсудимой, о какой теплой человечности свидетельствовала эта радость, — через огненную смерть в последнее мгновение вырвать душу из когтей дьявола и удостоиться прощения господня!
Вот о чем толковал Шлепфус, радея, чтобы мы поняли не только что может порой означать гуманность, но что она, по сути своей, означает. Здесь было бы бесцельно употреблять другое слово из словаря свободных умов и говорить о безотрадном суеверии. Шлепфус прибегал и к этому термину в том смысле, в каком его понимала «классическая эпоха веры», отнюдь не чуждавшаяся слова «суеверие». Постыдному суеверию предавалась женщина с инкубом, она, и только она, ибо отпала от бога, от веры, а это и было суеверием. Суеверие означало не веру в демонов и инкубов, а то, что, себе на беду, иные якшались с ними, ждали от них того, чего следует ждать лишь от бога. Оно означало доверчивое отношение к нашептываниям врага рода человеческого; это понятие охватывало все вызовы темных сил, все песни и заклинания, всю ворожбу, порок и преступления, flagellimi haereticorum fascinariorum 1, все illusiones daemonum 2. Вот как можно было определить понятие «суеверия», так оно некогда и определялось, и, право же, было интересно следить за тем, как человек порою пользуется словами, думает ими.