Древнекитайская философия. Эпоха Хань
Шрифт:
Концепция сознательного вмешательства Неба как верховного существа в человеческую жизнь и проповедь небесного воздаяния сочетались у Дун Чжуншу с идеей небесного происхождения императорской власти — основатель новой династии правил только потому, что получил небесный мандат. По справедливому замечанию Ю. Л. Кроля, «политической предпосылкой этой теории была потребность оправдать смену династий (а вместе с тем и приход к власти царствующей династии) и в то же время подчеркнуть сверхъестественное, "небесное происхождение" государственной власти, законность правления нынешней династии» [31] .
31
Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 123.
Говоря о наличии в учении Дун Чжуншу религиозно-философского элемента, следует иметь в виду, что ни он, ни его последователи не были теологами в том смысле, в каком
32
Ли Цзэхоу. Об истории древнекитайской мысли. Пекин, 1985, с. 145.
33
Эту точку зрения Цзин Чунфэн высказал автору статьи в личной беседе.
Кроме того, необходимо иметь в виду, что классические книги, на которые опиралось конфуцианство, существенно отличались от «священных книг» христианства, того же Нового завета. Они представляли собой только описание исторических событий, свод морально-этических поучений, собрание мифов и т. п.
Канонизация учения Дун Чжуншу заняла более двух столетий. В сущности, живший в I в. до н. э. Лю Сян придавал инь и ян такое же значение, как и его предшественник. Правитель есть ян, а народ есть инь. Ян — признак знатности, благородства, инь — низкого положения, таков путь Неба, проповедовал он.
Во второй половине I в. до н. э. приобрел известность Ян Сюн — конфуцианский философ, астроном и филолог. Он был поборником включения «И цзина», его терминологии и формул в сферу конфуцианского учения путем модификации их содержания. Больше того, именно Ян Сюн в целях распространения своих взглядов показывал осуждаемый конфуцианством пример «инициативы творчества». Вместо того чтобы по традиции «передавать старину», Ян Сюн составил собственную гадательную книгу, в которой применил новые формы комбинации черт: в добавление к черте целой и черте, разделенной надвое, как в «И цзине», еще и линию, разделенную на три части. В основе мироздания, по его мнению, лежит «великое сокровенное» (тайсюань). Над всем же бытием стоит Небо, наделенное антропоморфическими свойствами, всесильное и всеповелевающее. Небо, видящее даже то, что сокрыто от совершенномудрых, совпадает с «сокровенным», которое взвешивает достоинства людей [34] . Недостойного высокопоставленного Небо «опускает вниз», а достойного низкопоставленного «поднимает вверх», отнятое у недостойного богача «сокровенное» передает нравственно совершенному и верноподданному неимущему. Следовательно, как и у Дун Чжуншу, у Ян Сюна положение человека в обществе зависит от «веления Неба». Однако было бы неправильно не видеть в его суждениях признание возможности социальной мобильности, что объективно вело к отрицанию вечного характера существовавшей при его жизни социально-иерархической системы. Подобное обстоятельство можно объяснить, по-видимому, тем, что он был советником «выскочки» Ван Мана.
34
См. с. 219.
Следует подчеркнуть, что признание учения Дун Чжуншу в качестве официальной идеологии натолкнулось на решительное противодействие в среде самих же конфуцианцев. Благодаря поддержке императора У-ди ему удалось добиться признания своей интерпретации классических текстов — так называемой школы «новых», или «современных текстов» (цзинь вэнь) — государственной доктриной и введения в 136 г. до н. э. экзаменов на ученую степень, дававших право на занятие государственных должностей. От экзаменовавшихся требовалось знание пяти классических книг, составлявших «У цзин» — «Пятикнижие». Оно включало в себя «Ши цзин» («Книга песен») — древнейший памятник песенного народного творчества; «Шу цзин», или «Шань шу» («Книга истории», или «Книга документов») — исторический памятник, освещающий древнейший и древний периоды китайской истории примерно с XXIV по XVIII в. до н. э.; «Ли цзи» («Книга установлений», или «Книга обрядов») — книга морально-этического и обрядового характера; «И цзин» («Книга перемен») — текст философского содержания, возникший на основе гадательной практики; и, наконец, «Чунь цю» («Вёсны и осени») — летопись древнекитайского царства Лу.
Однако официальное признание доктрины не привело к исчезновению других интерпретаций древних конфуцианских трактатов. Напротив, сторонники первоначальной версии, представители так называемой школы «древних текстов» (гу вэнь) продолжали отстаивать свою версию понимания священных книг. Теоретические споры сопровождались преследованием инакомыслящих.
В такой обстановке император Сюань-ди в 51 г. до н. э. созвал в Шацюе собор, который как официальную утвердил интерпретацию школы «новых текстов». Однако противоборство представителей двух школ не прекратилось. После своего восшествия на престол Ван Ман отдал приоритет версии школы «древних текстов».
После восстановления власти династии Хань возникла необходимость утверждения единой государственной идеологии. «Разночтения» при трактовке классических текстов становятся теперь немыслимыми, ибо они препятствуют стабилизации режима. Для принятия окончательного решения в 79 г. в столице страны — г. Лояне по повелению императора Чжан-ди был организован диспут между сторонниками обеих школ. Он получил название «дискуссия в зале Белого тигра» (по месту, где проходил диспут). По словам Е. П. Синицына, «эта дискуссия имела такое же значение для конфуцианства, как Никейский собор для христианства» [35] . В ходе диспута было официально подтверждено верховенство школы «новых текстов», произошла канонизация учения Дун Чжуншу в качестве официальной конфуцианской доктрины.
35
Синицын Е. П. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975, с. 5.
Материалы диспута дошли до нашего времени благодаря свидетельству Бань Гу, содержавшемуся в его книге «Бо ху тун» («Диспут в зале Белого тигра»). Они свидетельствуют об усилении религиозно-мистических элементов в конфуцианстве. Подобная тенденция была связана, несомненно, с влиянием апокрифической литературы, получившей широкое распространение при Ханях. В апокрифических дополнениях к классическим текстам — вэй [36] , которые представляли комментарии к ним и авторство которых в конечном счете приписывалось самому Конфуцию, последний был превращен в существо, наделенное даром провидения. Утверждалось, что отец Конфуция был сверхъестественным существом (черным драконом) и Небо отметило его как законодателя Китая. Сам Конфуций, чудесным образом рожденный в дупле шелковицы, имел на квадратной груди магическую надпись, предвещавшую победу его учения. Следовательно, он был не только мудрецом, но и божественным существом. Небо предписало ему быть правителем на все времена в Поднебесной. Его священная миссия заключалась в том, чтобы по велению свыше создать канонические книги — «И цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин», «Юэ цзин», «Чунь цю» — и, что явственно проглядывалось в апокрифической литературе, подготовить передачу «небесного мандата» потомкам красного дракона из дома Лю, т. е. династии Хань.
36
Буквальное значение вэй — ткань, в то время как цзин (канон) — основа ткани. Со временем эти дополнения, составившие специальную книгу, стали использоваться для пророчеств.
В «Бо ху туне» апокрифическая линия обожествления Конфуция была продолжена: он был приобщен к конфуцианскому пантеону совершенномудрых правителей — Яо, Шуню, Вэнь-вану. Конфуций выступает в трактате как пророк, обладающий сверхъестественной властью, — ему подвластны даже силы природы. Особая миссия возложена на правителя. Будучи посредником между верховным божеством и людьми, он выполняет волю Неба. В этом качестве правитель наделен сверхъестественной силой и властью над всем сущим в Поднебесной — даже полет насекомого и передвижение червя не обходятся без его влияния.
Идея целеполагающей силы Неба пронизывает также и учение о силах инь-ян и пяти первоэлементах, которое, как и у Дун Чжуншу, приобретает этическую окраску — в плане обоснования незыблемости, вечности всего комплекса социальных отношений: между правителем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой и т. д. Взаимоотношения высших и низших членов социальной (в том числе семейной) иерархической системы уподоблялись отношениям Неба и Земли: «Земля служит Небу подобно тому, как жена угождает мужу, подобно тому, как раб подчиняется господину. Их положение — низкое» [37] . Согласно «Бо ху туну», пять первоэлементов «регулировали» всю совокупность социальных, семейно-брачных и межличностных связей — от характера взаимоотношений между правителем и подданными, принципов применения наказаний, системы передачи власти до наследственных дел, порядка соблюдения ритуала похорон и траура по умершим, контактов друзей, обычая кровно-родственной мести и т. п. С пятью первоэлементами (и силами инь и ян) была связана вся жизнь человека — не только его личная судьба, социальный статус, но и физическое строение, интеллектуальные качества, нравственный облик.
37
См. с. 227.