Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
Шрифт:
Результат хорошо известен. В позднечжоуском Китае появилось множество разноречивых идейных течений, весьма несходных, а порой и резко противостоявших друг другу. Это было характерно не только для Китая. Достаточно напомнить об аналогичной картине в древней Индии, когда на смену ведической эпохе брахманизма пришли новые развитые религиозные теории, наиболее известными из которых были буддизм и индуизм. Но ни древнеиндийская, ни античная мысль никогда не обслуживали политические интересы с такой активностью, как это происходило в Китае, где учет таких интересов был несовместим с разнообразием идеологических доктрин и объективно вел к необходимости сгладить существенные, порой вопиющие противоречия между противостоявшими друг другу учениями. А для этого возможны были лишь два пути. Во-первых, систематизация и схематизация близких между собой школ одной доктрины для вписывания их в некие глобальные, внутренне непротиворечивые сложные конструкции. А во-вторых, синтез идей, способствующий сближению элементов разных доктрин, порой различных конструкций, а также упомянутый выше элементарный синкретизм. Именно по этим двум дорогам шли мыслители
Это особенно важно подчеркнуть. Конечной, далеко не для всех осознанной целью всей гигантской кропотливой работы, ведшейся на протяжении веков [261] , было создание официальной государственной идеологии. По отношению к ней все остальные многочисленные доктрины периода Чжаньго, не имевшие шансов выжить в качестве самостоятельных хоть сколько-нибудь влиятельных учений, остались бы маргинальными, привлекавшими интерес лишь немногочисленных историков древней мысли. Такого рода учений было не так уж и мало. Помимо гедонистов типа Ян Чжу к их числу следует отнести софистов и логиков. В античной мысли, склонной к развитию натурфилософии и не чуждой индивидуалистическому гедонизму, учения подобного рода были в почете и сыграли свою роль. В Индии большинство маргинальных учений подобного рода тоже сумело если не выжить, то оставить определенный отпечаток в развитии всей философии. В Китае, с его явственно выраженным и общественно признанным стремлением к созданию прежде всего политически крепкой централизованной Поднебесной империи, все сложилось иначе.
261
1 Включая и ранний имперский период, по меньшей мере до II в. до н. э., т. е. до У-ди и Дун Чжун-шу, а то и до времен Лю Синя, когда на рубеже н. э. создавался конфуцианский компендиум «Лицзи» и принимали свое окончательное очертание многие из других древнекитайских текстов.
Здесь маргинальные доктрины не получили простора для своего развития и не сумели занять достойное место в процессе систематизации и синтеза мысли, ибо они, как правило, не вписывались в сложные ментальные конструкции, создававшиеся заново и призванные обслужить генеральную идею образования сильной единой империи. В результате в процессе систематизации и в стремлении к синтезу приняли участие только четыре основные доктрины — конфуцианство, легизм, моизм и даосизм. При этом важно обратить внимание на то, что уже в ранний имперский период (первая династия Хань) усилиями Дун Чжун-шу и Лю Синя конфуцианство практически поглотило все то полезное, важное и нужное для процветания империи, что можно было взять из легизма и тем более моизма и даосизма. В результате легизм и моизм практически исчезли из числа самостоятельных доктрин.
В более выигрышном положении по сравнению с легизмом и моизмом оказалась философия даосов, которая, как о том специально шла речь, сильно дистанцировалась от остальных доктрин. Внеся свой вклад в процесс консолидации древнекитайской мысли во всех его модификациях (систематизация, синкретизм и синтез), даосизм оказался единственной из заметных доктрин, которая осталась самостоятельной школой. При этом, однако, в условиях императорского Китая она не имела шансов уцелеть как независимая концепция в рамках большой традиции. Не имея серьезной для этого социальной и тем более политической опоры, эта доктрина вынуждена была очень быстро и резко снизить свой чересчур высокий интеллектуальный уровень, практически неприемлемый для неподготовленной к развитой мистике и метафизике древнекитайской мысли и тем более для широких народных масс. В результате даосизм оказался перед необходимостью вписать свои высокоразвитые идеи в систему примитивных древних верований и суеверий, тем самым заметно снизив их первоначальную сложность и превратившись вследствие этого, с одной стороны, в некий узкоэлитарный и ориентированный на практические запросы власть имущих сянь– даосизм (поиски бессмертия с помощью псевдонаучных теорий, амулетов и талисманов), а с другой — в более или менее развитую религию. Оплодотворив своими метафизическими конструкциями и мистикой примитивную народную религию масс, издревле существовавшую параллельно с официальным конфуцианством, религиозный даосизм занял свою строго определенную и весьма обширную нишу в системе духовной жизни китайской империи [262] .
262
2 Важно добавить, что немногие хорошо образованные даосы в период Хань еще сохраняли достаточно высокий интеллектуальный уровень и передавали свои знания из поколения в поколение. Их было мало, а их влияние на общественную мысль империи почти не ощущалась. Философский даосизм сыграл определенную роль, оказав поддержку буддизму. Но на этом его влияние практически и окончилось. Интеллектуально много более развитый буддизм занял его нишу. А преемники даосов-философов сосредоточились в основном на поисках бессмертия (сянь– даосизм). Это привело, в частности, к расцвету алхимии (поиски талисманов и пилюль) и иных связанных с продлением и так называемым вскармливанием жизни прото- (прежде всего медицина) или даже псевдонаук (геомантия).
Что касается систематизации идей в конце Чжоу, с одной стороны, и тенденции их к синтезу
Первое общее свойство сводится к тому, что оба процесса имели дело с уже написанными и введенными в оборот основными идеями и подкрепляющими их материалами, которые были хорошо известны грамотным людям и тем более авторам различных трактатов. Авторы как систематизированных, так и синтезированных и синкретических текстов стремились прежде всего обобщить уже давно всем известное, а также найти и выдвинуть на передний план именно то, что было бы полезным для централизации Поднебесной. Принципиально нового в них было не слишком много, хотя случались и исключения (имеются в виду прежде всего главы легистского толка с идеей регулирования рынка в «Гуань-цзы»). Однако в любом случае эти авторы рассматривали доктрины лишь как надежное средство для достижения упомянутой высшей цели (иные цели преследовал разве что даосизм), а потому не очень-то церемонились с фактическим материалом, щедро разбавляя его недостоверными или произвольно переинтерпретированными преданиями и нередко прибавляя собственные измышления, обычно приписывавшиеся для убедительности далекой древности.
Вторая сходная черта — это стремление вписать все уже известное читателю из многочисленных изданий и устной традиции в более или менее сглаженную и почти непротиворечивую конструкцию, которую и являют собой сводные систематизированные и синтезированные с немалой примесью синкретизма, а то и просто эклектические тексты вроде энциклопедий типа «Люй-ши чуньцю» и «Гуань-цзы».
И наконец, третье — попытки избегать не только критики, но и замечаний по поводу сторонников иных взглядов. В текстах такого рода неприятия вообще не заметно. Они обычно создавались как нечто естественно однородное. Это особенно относится к энциклопедиям с их явно выраженным синкретизмом.
Едва ли не первый по времени пример сводно-систематизированного трактата такого типа — созданный в период Чжаньго текст «Или», в котором аккуратно собрано и старательно подогнано одно к другому множество деталей церемониала времен расцвета древнекитайского феодализма. Детали эти весьма разные, отчасти существовавшие в действительности и соблюдавшиеся в реальной жизни, но по большей части придуманные задним числом и вставленные в текст для придания ему некоей стройности и непротиворечивости. Близок к «Или» по характеру другой систематизированный текст, «Лицзи», являющий собой конфуцианскую энциклопедию, включенную в состав канона. В своей завершенной форме он был написан на рубеже нашей эры, что несколько выходит за пределы хронологических рамок данной работы. Среди систематизированных текстов, которые были созданы в период Чжоу, наиболее известным является «Чжоули», авторы которого стремились, как их далекие предшественники, конструировавшие идеологему о Яо, Шуне и Юе, создать нечто вроде дидактической детализованной утопии.
Систематизированная метаконструкция «Чжоули»
Основные доктрины периода Чжаньго создавались, как мы уже знаем, преимущественно амбициозными образованными мыслителями из тех царств, которые стремились к реформам, энергично модернизирующим традиционную древнекитайскую структуру, или пришельцами из далеких государств вне Китая. Однако были и исключения. Главным среди них был уроженец царства Лy Конфуций, о чем уже достаточно много было сказано. Конфуций как философ появился далеко не случайно. Опираясь на высокочтимую традицию глубокой старины, он постарался перекроить и переакцентировать ее, но так, чтобы для общества обновление не выглядело радикальной ломкой привычного образа жизни. В умении добиться такого эффекта— огромная заслуга Конфуция, создателя великого учения — конфуцианства.
Неудивительно, что авторство конфуцианских (а иных не было) систематизированных текстов, появившихся в период Чжаньго («Или», «Чжоули»), по традиции приписывается Чжоу-гуну, столь почитавшемуся Конфуцием. Ссылки на авторитет великого политического деятеля начала Чжоу позволяли внедрить в сознание людей мысль о том, что обобщающе-систематизированные труды, близкие к конфуцианству и впоследствии включенные в конфуцианский канон «Шисань цзин» («Тринадцатикнижие»), были созданы ранее других древнекитайских трактатов и содержат в себе более глубокую мудрость древних. Логично предположить, что появление такого рода обобщающих произведений было связано с интеллектуальной активностью тех чжоуских государств, где выше всего чтили традиции старины и могли извлечь из них реальную пользу. Отсюда следует вывод, что созданием подобного рода произведений, начиная с «Или», занимались в основном ревнители традиции, возвеличенной Конфуцием и потому практически ставшей конфуцианской.
Нет ничего удивительного, что именно представители школы жу-цзя выступали в качестве хранителей перестроенной, удачно переинтерпретированной Конфуцием традиции. Более того, с течением времени и особенно в конце Чжоу, когда, собственно, сводно-обобщающие систематизированные труды начали активно создаваться, конфуцианство с его культом традиции, уважением древности, этики и ритуала стало символом сохранения древних интеллектуальных основ Поднебесной, энергично размывавшихся представителями иных доктрин. В этих условиях те образованные круги чжоуского общества, и прежде всего придворные историографы (а они занимали заметное место при дворах чжоуского вана и правителей таких царств, как Лу или Сун), причастные к хранению и изучению архивов и обязанные по долгу службы следить за ходом исторического процесса и уметь его интерпретировать в нужном виде, едва ли не первыми глубоко восприняли основы конфуцианства, став его надежной опорой. Так и сложилась школа жу-цзя.