Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
Шрифт:
Немалым вниманием пользуется трактовка Сюнь-цзы проблемы «выпрямления имен» (глава 22), интересовавшей многих древнекитайских мыслителей со времен Конфуция. В отличие от других Сюнь-цзы упоминает о том, что обычно названия даются по договоренности, но что некоторые используют их неправильно и возникает путаница. Поэтому он предлагает строгие критерии, коими надлежит пользоваться при работе над созданием правильной системы имен и названий. Суть его предложений сводится к тому, что классификация имен зависит от степени близости либо отдаленности друг от друга тех либо иных существ, вещей и явлений. Существуют единичные, личностные наименования (например, «лошадь»). Если этого недостаточно, создаются более дробные сложные названия («белая лошадь»). В этом случае слово «лошадь» становится общим названием для обозначения всех и всяких лошадей. Общие названия, таким образом, употребляются для обозначения группы сходных предметов или явлений. Следующий уровень
Несколько слов о метафизике Сюнь-цзы. Как и Мэн-цзы — не говоря уже о Конфуции, — он в принципе избегал космогонических конструкций. Но, следуя примеру Мэн-цзы, принял идею о ци и сердце. Проблеме сердца уделено немало места в той же главе 21, о которой уже шла речь. Здесь сердце предстает в рассуждениях Сюнь-цзы основным мыслительным органом, господином тела, который только и способен познать дао, т. е. выбрать правильный путь (обратим внимание на то, что дао здесь конфуцианское, а не даосское). Но у Сюнь-цзы, как и у Мэн-цзы, сердце должно быть пустым, обладать покоем и отличаться сосредоточенностью. Только при этих непременных условиях можно добиться знания вещей, постигнуть смысл верного пути и прийти в конечном счете к ясности и мудрости [Сюнь-цзы, с. 264 и сл.; Феоктистов, 1976, с. 236 и сл.]. Существенно заметить, что рассуждения о сердце в основном совпадают с даосскими.
Итак, Сюнь-цзы как философ предстает перед нами в облике строго критически и рационалистически мыслящего ученого, ищущего основы окружающего его мира. Но как и подобает конфуцианцу, он ищет эти основы не ради их самих. Иными словами, философия в собственном смысле слова для него лишь обновленный, укрепленный во многом за счет заимствований надежный фундамент, опираясь на который он создает свойственную конфуцианству социо-этико-политическую конструкцию. Впрочем, и эта конструкция была обновлена им настолько основательно, что многое в ней на первый взгляд может показаться чуждым классической доктрине школы жу-цзя. Вопрос в том, было ли это прихотью глубокого и острого ума незаурядного мыслителя или необходимостью спасти дряхлевшее и терявшее былые позиции учение Конфуция. Как известно, это пытался сделать и Мэн-цзы. Но хотя он и сумел увеличить интерес и внимание к школе жу-цзя, в целом удача ему явно не сопутствовала. Иная судьба ожидала доктрину Сюнь-цзы.
Социо-этико-политические взгляды Сюнь-цзы
Сюнь-цзы резко выступил против идеи Мэн-цзы о врожденной доброте людей. В главе 23 «Син э» приведены все его аргументы. Все люди по природе злы и агрессивны, рождаются с инстинктами зависти и жестокости, с желанием нажиться за любой счет. Только воспитание и строгие законы-фа могут изменить их и заставить держаться в благопристойных рамках. Древние совершенномудрые хорошо это понимали и, собственно, именно ради этого выдвинули на передний план чувство долга и ритуал — ли, а также систему законов-фа. Они знали, что врожденные чувства каждого нуждаются в обуздывании, и делали все, чтобы изменить злую натуру людей. В отличие от них Мэн-цзы, говоривший, что человек по своей природе добр, ошибался.
Долг, ритуал и закон смягчают злую натуру. Долг обуздывает страсти, ритуал вводит поведение в рамки общепринятой нормы, а законы строго контролируют соответствие норме. С возрастом люди это начинают понимать, и их врожденная недобрая природа постепенно смягчается и становится иной. Если бы так не было, в Поднебесной воцарился бы хаос. Но зато при разумном воспитании любой человек может стать Юем. Разумеется, не все в принципе способны стать совершенномудрыми, но потенциально, при соблюдении правильной системы воспитания, такое возможно. Отсюда еще один важный вывод: для получения хорошего воспитания следует иметь хорошего учителя, ориентироваться на классические образцы совершенства и иметь добрых друзей, общаться с хорошо воспитанными людьми (см. [Сюнь-цзы, с. 289–300; Феоктистов, 1976, с. 256–266; Dubs, 1928, с. 301–317; HstinTzu, 1963, с. 157–171]).
Прямолинейные и до определенной степени примитивные тезисы главы 23 подкрепляются более утонченными и не лишенными интереса данными главы 2, где подробно рассказьюается, как следует обуздывать свой нрав. Правда, это имеет отношение не к юному возрасту, когда, по мысли Сюнь-цзы, и следует ломать врожденную дурную натуру человека (к слову, сам Сюнь-цзы о возрасте не говорит, но это подразумевается, ибо нельзя же начинать исправлять человека,
Что главное в этом процессе? Оказывается, умение тренировать и ставить в нужные рамки ту самую жизненную силу, энергетическую частицу ци, благодаря которой все живое живет. «Искусство обуздывать свои ци и тренировать ум сводится к следующему: если у вас буйный нрав, смягчите его гармонией; если ваш ум скрытен, измените его искренностью; если вы чересчур энергичны, компенсируйте это обходительностью; если вы слишком торопливы, действуйте с осторожностью; если ваш ум ограничен, расширяйте свой кругозор; если вы вульгарны, сонливы и жадны, воспитывайте в себе высокие устремления; если скучны и посредственны, прибегайте к помощи учителя и друзей; если вы ленивы и небрежны, подталкивайте себя мыслью о возможных бедствиях; если излишне искренни и прямы, умеряйте свои ци ритуалом и музыкой. В умении воспитывать свои ци и свой ум нет более важного, чем соблюдать ритуал-ли … Это и называется искусством обуздывать свои ци и тренировать ум [Сюнь-цзы, с. 15–16] (см. также [Феоктистов, 1976, с. 183–184; Dubs, 1928, с. 46–47; Hstin Tzu, 1963, с. 26–27]).
Перед нами развернутая инструкция по психотренингу, который столь необходим для людей, желающих окончательно искоренить в себе недостатки врожденных пороков и, преодолев все их, стать близкими к совершенству. Этика Сюнь-цзы, уходящая корнями в нормативы школы жу-цзя, очень сильно отличается от того, что предлагали некоторые предшествовавшие ему единомышленники, особенно Мэн-цзы. Если Мэн-цзы действовал преимущественно злыми и ехидными упреками, подчас откровенно недоброжелательными оговорами, а то и прямой руганью в адрес недобродетельных правителей, то Сюнь-цзы практически не трогает правителей, а обращает все свои поиски этического совершенства в сторону самовоспитания, умелого и строго направленного личностного психотренинга. Если для Мэн-цзы нарушение этической нормы сводилось преимущественно к проблемам социальной несправедливости, то у Сюнь-цзы достижение этического совершенства — дело каждого осознавшего такого рода необходимость. В этом плане он ближе к Конфуцию, который тоже делал главный упор в воспитании цзюнь-цзы именно на этом.
Как и другие конфуцианцы, включая и Мэн-цзы, Сюнь-цзы выдвигал на передний план добродетель (добро), достижение которой столь нелегко достается, должную справедливость-и и ритуал — ли. При этом ритуал-ли у него отчетливо выдвигается на первый план. В главе 19 его трактата «Ли лунь» («О ритуале-ли») сказано, что для умиротворения будоражащих человека желаний и стремлений, с которыми он появляется на свет и которые, если их не обуздать, грозят хаосом, нет ничего важнее, чем ли. Смысл главы сводится к тому, что ритуал-ли — это средство регулирования взаимоотношений людей в созданной ими иерархической социальной структуре, важнейшая, первая по своей значимости форма, которая закрепляет сложившиеся и санкционированные традицией отношения, создающие желанную консервативную стабильность.
В главе подробно описывается ритуальный церемониал. В частности, там сказано, что жертвоприношение Небу имеет право совершать только сын Неба, а чжухоу не смеют посягать на эту прерогативу [Сюнь-цзы, с. 233; Феоктистов, 1976, с. 222]. Этого, как известно, не было в Китае двумя-тремя веками раньше, когда нормы, в том числе и ритуальные, еще не устоялись. Ритуал — ли воспринимается как некая сакральная сила, которая одна только и способна превратить человека из раба вещей в господина над ними. А всякая вещь и вообще вся совокупность вещей становятся лишь атрибутом личности, занимающей определенное положение в социальной иерархии. Именно поэтому личность имеет право на определенные вещи и символы, включая женщин, жилища, предметы роскоши и т. п., чего на всех, по приводившимся уже словам того же Сюнь-цзы, заведомо никогда не хватило бы. Ритуал — это тот непреложный закон, имеющий не меньшую, пожалуй, даже большую императивную силу, чем легистское фа. Он определяет и закрепляет на определенное время (иногда на очень долгое, а то и навсегда) твое место в обществе, твои права и обязанности.