Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

На предложение Бо Гуя брать в качестве налога не десятую, а двадцатую часть дохода, Мэн-цзы заметил, что в варварском обществе этого, возможно, было бы достаточно. Там, где нет городов, храмов предков и жертвоприношений, нет правителей и администраторов, пяти процентов, может быть, и хватит. Но в Китае это невозможно, если он не хочет превратиться в варварское общество. Впрочем, точно так же не следует увеличивать размеры существующих податей, ибо это способствует процветанию тиранов вроде Цзе [6Б, X].

Мэн-цзы, живший в эпоху расцвета рынка, хорошо понимал не только роль налогового обложения, но и значение товарно-денежных отношений в современном ему обществе. Он едко высмеивал тех, кто

пытался стать на позиции отказа от рыночных связей. В беседах со сторонниками теории Сюй Сина, прибывшего с несколькими десятками учеников из Чу и объявившего себя последователем легендарного Шэнь-нуна, Мэн-цзы резко выступал против принципа возврата к первобытной архаике, которую проповедовал Сюй Син (и которая в чем-то перекликалась с социально-экономическими идеями даосов).

Смысл теории Сюй Сина сводился к тому, что каждый, включая и правителей, должен заниматься земледелием и есть выращенную им пищу. В противном случае правитель окажется угнетающим своих подданных во имя собственного блага. Мэн-цзы, твердо отстаивавший идею членения развитого общества и государства на управителей и управляемых, задал вопрос, сам ли Сюй ткет полотно и шьет для себя одежду и шапку, выделывает керамические котлы и горшки, используемые им металлические инструменты. Услыхав в ответ, что все это Сюй выменивает на свой хлеб, Мэн-цзы резюмировал: коль скоро такого рода обмен не является эксплуатацией Сюем ремесленников и ремесленниками Сюя, то, стало быть, только труд администраторов он не считает трудом. А между тем это тоже труд, причем немалый. У значительных людей свои дела, у простолюдинов — свои. Одни работают умом, другие — с помощью физической силы. Одни управляют, другие управляются и кормят управляющих. Это и есть справедливая норма в Поднебесной [ЗА, IV, 4–6].

Мэн-цзы уделял большое внимание тому, какими должны быть настоящие правители. Из его поучений явствует, что на вершине шкалы администраторов — достойнейшие из достойных Яо и Шунь; следом за ними — основатели трех династий Юй, Чэн Тан и Вэнь-ван. Третий уровень — пятеро гегемонов-ба, четвертый — современные им чжухоу, а пятый— служившие этим чжухоу дафу. Говоря о мудрости древних, Мэн-цзы утверждал, что древние государи регулярно объезжали княжества с осмотром и награждали тех, кто хорошо справлялся со своими обязанностями, наказывая тех, кто ими пренебрегал. Едва ли не главным критерием при этом были хорошо обработанные поля и обихоженные старики. Визиты князей-чжухоу ко двору рассматривались как доклады об управлении и были регулярными: за первый пропуск князя понижали в титуле на один ранг, за второй у него отнимали часть владения, а за третий смещали с должности. При этом наказывали провинившегося сами удельные князья по приказу государя. Впоследствии приказы такого рода стали отдавать гегемоны-ба, что было нарушением нормы [6Б, VII, 1–2].

Характерно, что о современном ему чжоуском правителе, сыне Неба, Мэн-цзы вообще не говорил, полагая, видимо, что он, как и его чжухоу, доброго слова не заслуживает. Из всего этого следовал совершенно определенный вывод: современные Мэн-цзы правители не только далеки от идеала, но и не в состоянии даже осознать, сколь далеки. То же самое можно сказать об их министрах. Те, которых ныне называют отличными министрами, в древности считались разбойниками [6Б, IX, 1–2]. Всем им надлежит внимательно слушать повествования о добродетельных и гуманных предшественниках и учиться у них мудрому управлению государством. Только тот, кто сумеет этого добиться, и станет владыкой Поднебесной, а если он не изменит современных нравов, то, даже овладев Поднебесной, не в состоянии будет управлять ею и один день [6Б, IX, 3].

Поднебесная в рассказах и диалогах Мэн-цзы упоминается очень часто. Многословны его рассуждения

о Яо, Шуне, Юе, их правах на власть и отношениях друг с другом, а также со своими родственниками. Говоря в этой связи о небесном мандате — кому и как Небо вручает право управлять Поднебесной, — Мэн-цзы стремился подчеркнуть, что Яо не по своей инициативе отдал власть не сыну, а Шуню, да и Шунь не сам решал, кому передать власть. Все решает Небо. Правитель рекомендует своего избранника Небу, а оно принимает (или не принимает) его. Выясняется это очень просто: избранник приносит жертву, а Небо должно принять или не принять ее. Избранник начинает управлять людьми, а люди принимают или не принимают его. Так было в случае с Шунем, Юем и сыном Юя.

Завершается весь этот затянувшийся рассказ очень интересно: «Чтобы обыкновенному человеку заполучить Поднебесную, даже если он добродетелями равен Яо и Шуню, необходимо иметь представление со стороны сына Неба. Вот почему Конфуций не получил Поднебесную (подчеркнуто мной. — Л.B.)» [5А, VI, 3]. Здесь впервые в древнекитайских текстах говорится, что Конфуций заслужил небесный мандат, но не сумел получить его по не зависящим от него причинам. Вместе с тем Мэн-цзы не раз повторяет, что правителю царства достаточно стать гуманным и добродетельным, чтобы заполучить Поднебесную без всякого представления со стороны сына Неба.

Почему? Надо полагать, потому, что они не простые люди, а правители. А в этом случае владение Поднебесной уже не зависело от представления сына Неба. Поднебесная рассматривалась как приз наиболее достойному. Но чтобы стать таковым, следует поучиться у мудрого человека, у истинного конфуцианца, понимающего толк в гуманности, добродетелях и справедливости. О гуманности и добродетели в трактате говорится едва ли не на каждом шагу. Но иногда складывается впечатление, что для самого Мэн-цзы на первое место выходила должная справедливость. Проблема справедливости в речах Мэн-цзы порой обретала необычайно важное значение: «Я люблю рыбу, но люблю и медвежью лапу, — говорил он. — Если я не могу иметь то и другое, предпочту оставить рыбу и взять медвежью лапу. Я люблю жизнь, но люблю и справедливость. Если нельзя иметь то и другое, я готов отдать жизнь, предпочтя ей справедливость!» [6А, X, 1].

Смысл социально-политической концепции Мэн-цзы сводился именно к этому. Разумеется, речь идет о должной справедливости по-конфуциански. Но в условиях, когда жил Мэн-цзы, такого было вполне достаточно, чтобы прослыть грозой нерадивых правителей и великим защитником обездоленных.

Конфуцианская этика в трактовке Мэн-цзы

Как известно, квинтэссенцией конфуцианства всегда были этические заповеди. Воспитание людей в духе тщательно отобранных и откорректированных заветов предков, в духе лучших традиций старины — как реально существовавших, так и старательно сочиненных (например, трехлетний траур, будто бы практиковавшийся со времен Яо) — основа доктрины самого Учителя и всей школы жу-цзя. Во времена Мэн-цзы, несмотря на старания сотен представителей этой школы на протяжении по меньшей мере четырех-шести поколений, значимость этого воспитания стала ослабевать.

Не исключено, что распространение представителей конфуцианской доктрины по всей территории Китая и старательная их работа в сфере образования и обработки классических конфуцианских канонов привели к тому, что важнейшие сочинения Конфуция и основные его идеи превратились в объект уважения и почитания у гораздо большего количества людей, чем при жизни Учителя. Однако нельзя не учитывать и то, что в изменившейся стране появилось несколько соперничавших с конфуцианством доктрин, которые именно при жизни Мэн-цзы, т. е. на рубеже IV–III вв. до н. э., привели к увеличению числа противников конфуцианства, особенно среди образованных людей. Или просто тех, кто не был убежден в правоте этого учения.