Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Философия и антропология Сюнь-цзы

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам ^[259] . Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как

таковой.

259

⁹ Речь идет о софистах типа Хуэй Ши и Гун-сунь Луна, а также о занимавшихся проблемами логики поздних моистахили о близких к даосизму: Сун Цзяне, Инь Вэне, Шэнь Дао, Тянь Пяне и др. (подробнее см. [Го Мо-жо, 1961, гл. VII; Ян Юн-го, 1957, гл. 8–9; История китайской философии, 1989, гл. 7–8]).

Первым из числа крупных китайских философов той эпохи был Сюнь-цзы. Оставаясь истинным приверженцем конфуцианства, где он был не первооткрывателем, а скорее продолжателем, Сюнь-цзы считал себя вправе быть абсолютно самостоятельным мыслителем. И это сыграло огромную роль в формировании его доктрины в целом и взглядов его по различным вопросам в частности.

Необходимо подчеркнуть, что апологетом даосизма и вообще мистики и метафизических конструкций Сюнь-цзы не стал и интереса к этому почти не проявил. Более того, интерес к абстрактным философским умозаключениям у Сюнь-цзы во многом стимулировался его интерпретацией конфуцианства. Но как бы то ни было, отвлеченные философскомировоззренческие рассуждения, не слишком часто встречавшиеся у Конфуция или Мэн-цзы, в трактате «Сюнь-цзы» достаточно заметны, чтобы обратить на них специальное внимание.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци, жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104–105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157–158; Dubs, 1928, с. 136–137; Hsun Tzu, 1963, с. 45–46]).

Мы видим здесь четко выстроенную иерархию элементов и существ, построенную явно не без влияния даосских идей. Роль этих идей не слишком заметна на первый взгляд, но фактически бесценна. Она сводится вроде бы только к признанию существования и решающей роли в макрокосме вездесущих жизненно-энергетических частиц ци, комплекс которых можно обнаружить везде, но прежде всего в живых организмах, будь то трава или человек. Но именно признание роли ци и придает всей лестнице рассуждений философско-мировоззренческий характер. Иными словами, не будь у Сюнь-цзы знания о ци и представления о роли этой частицы, заимствованных даосами, как уже говорилось, из индийской философии, не было бы и приведенного выше рассуждения. Однако ци в данном случае только точка опоры, не более того. Остальное— мировоззренчески-отвлеченные построения философского характера, смысл которых выходит далеко за рамки рассуждений о ци.

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т. е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Утверждение, что главное отличие человека— в его способности институционализироваться в сложные социальные структуры, лежит в основе философской антропологии Сюнь-цзы и неоднократно

повторяется. В главе 9 трактата автор настойчиво напоминает, что человек являет собой общественное животное, что без общества в любой его форме нет и не может быть людей. И хотя он ни разу не дает четкой дефиниции обществу как социальному явлению, смысл его рассуждений предельно понятен. Главное в социальной структуре — функциональное разделение в обществе: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться. Организованное же ими сообщество не может существовать без градаций. Иначе возникает соперничество, которое ведет к хаосу. За хаосом следует расчленение и ослабление. А слабые уже не в состоянии подчинить себе все сущее. И уже нет спокойствия в дворцах и домах. Поэтому-то и нельзя ни на минуту забывать про долг и ритуал» [Сюнь-цзы, с. 105; Dubs, 1928, с. 137]. Обратим внимание на суть философской антропологии Сюнь-цзы: люди организуются не только для того, чтобы господствовать над всем в Поднебесной, но и потому, что без этого они просто не могут обойтись, ибо неорганизованному сообществу людей угрожает хаос. Но почему именно так? Сюнь-цзы поясняет это в главе 10 «Фу го» («Обогащение государства»).

В этой главе выдвигается основной тезис: люди разные, все хотят, как правило, одного и того же — обладать как можно большим и лучшим. Разница же в том, что от природы люди не равны, так что не всякий в состоянии привести свои возможности в соответствие с желаниями. И это очень хорошо. Это великое благо для всех людей и их сообщества в целом. Представьте себе, что все люди в потенции и в реальности были бы одинаковы. Тогда по идее все в мире пришлось бы делить между ними поровну. Но ведь желающих много, а страстно желаемого мало. Наиболее желанные роскошные удобства или изысканные вещи немногочисленны. Сделать их трудно, создаются они усилиями многих. А пользуется ими кто-то один. И это естественно. Всего на всех заведомо не хватит. Но и это еще не все.

Ни один человек не в состоянии знать все и уметь все делать. Значит, одни делают одно, другие другое. Это разумное и единственно возможное в сообществе разделение труда. Только оно создает общественное богатство и предоставляет возможность хотя бы некоторым иметь многое. Если бы этого не было и все были бы одинаковы, все жили порознь и все делилось поровну, то все были бы нищими. К тому же возникали бы постоянные раздоры, сильные притесняли бы слабых. Ведь захватить чужое многие любят, тогда как работать и накапливать — далеко не все. Словом, если в сообществе людей (социальной структуре) нет функционального разделения, оно обречено на хаос и гибель.

Поэтому необходимо экономное использование ресурсов и умелое их распределение. Нужны старание в сельскохозяйственных работах, учет земли и урожая, разумные налоги, старательное накопление излишков. Мудрые поняли это еще в древности и разделили обязанности между людьми, начиная с сына Неба и кончая простолюдинами. У каждой группы людей свои обязанности, и каждая отличается одеждой, имуществом и внешними знаками (платье, украшения и т. п.) от других. Далее идет полемика с Мо-цзы, выступавшим против музыки (т. е. роскоши избранных) и своей равновеликой экономией ведшим Поднебесную к нищете и хаосу. В противовес ему Сюнь-цзы вновь настаивает на том, что те, кто стоит сверху и руководит, должны обладать достатком и даже роскошью, но при этом быть добродетельными и заботиться о простых людях. Эта забота не означает отсутствия в случае нужны принуждения и поощрения, наказаний и наград. Награды стимулируют, наказания устрашают, и все это ведет к усилению эффективности труда, к достатку и даже избытку. Разумеется, при этом все должно быть хорошо организовано и разумно использовано, учитывая времена года и т. п. Однако государство, в котором заботятся только о доходах и избытках, заслуживает позора, тогда как те, кто выше всего чтит ритуал, заслуживают славы (см. [Сюнь-цзы, с. 113–130; Dubs, 1928, с. 151–153; Феоктистов, 1976, с. 202–214]).

Конечно, философские рассуждения и философская антропология Сюнь-цзы еще очень близки к социально-политической проблематике, которая была квинтэссенцией конфуцианства и до него. Но обращает на себя внимание обрамление идеи, явственно базирующееся на хорошо продуманных, обогащенных заимствованиями мировоззренческих константах. Речь не только о тончайших ци, которые создают жизнь во всем живом и придают определенные свойства неживому (делают соль соленой), но также и об открытой полемике с Мо. Мо был до предела искренен, настаивая на равновеликой любви всех ко всем и на выгоде, которую эта протосоциалистическая утопия принесет сообществу людей. Сюнь-цзы отметает все эти благодушные рассуждения и, четко расставляя акценты (учитывая природные свойства людей), не просто отвергает утопию Мо, явственно ведущую к хаосу, но и очень убедительно объясняет, почему именно она ведет к хаосу и почему разделение общества на управляющие и живущие в большом достатке верхи и производящие низы, расчленение функций людей и добродетель верхов в сочетании с ритуалом (не отвергая наград и наказаний, которые имел в виду и Мо) способны дать позитивные результаты.