Другой Рим
Шрифт:
Как кажется, полемика между иосифлянами и «нестяжателями» о возможности ответить на ересь казнями — явление уникальное. Во–первых, очень важно, что обе спорящие стороны остаются не только в пределах ортодоксии, но и на платформе средневекового мировоззрения. На Западе этого не было; конечно, там и в Средние века находятся люди, в их числе как иерархи, так и святые католической церкви, которым претит практика репрессий, но теоретически ее оспаривают разве что еретики; а когда дело доходит наконец до систематических возражений, возражения эти устремляются в русло поднимающейся новоевропейской идеологии либерализма. Во–вторых, важно, что спор о насилии и отказе от насилия переплетается со спором о «стяжательстве» и «нестяжательстве». Этого на Западе тоже не было: как раз нищенствующие ордена, чью «нестяжательную» жизнь ставил в образец православным русским монахам Максим Грек, поставляют деятелей для инквизиции.
Еще раз: оппоненты иосифлянства отстаивали не
Речь идет, вообще говоря, о дилемме, общей для христианства в целом. Как христианину прикоснуться к власти над людьми? Вот и на Западе папа Целестин V сложил с себя сан и ушел в пустыню; католическая церковь причислила его к лику святых, но Данте отправил в Ад — когда добрый человек отказывается от власти, он навлекает на себя ответственность за то, что ее возьмут злые. Но все–таки Запад облегчил для себя отношение к больному вопросу, даже сделал его «почти» — лишь «почти» — разрешимым; пусть читатель вспомнит то, что сказано выше об опосредовании духовности этикой учтивости и контракта. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались. Если сосуществование природного, как еще–не–благодатного, с благодатью — законно, дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы. Это значит, что качественное различие между насилием и ненасилием оказалось сведено к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. Интересно, что по–латыни есть слово, играющее важную роль в католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский язык. Это слово — dementia; его нельзя переводить, как это обычно делается, словом «милосердие» хотя бы потому, что «милосердие» — точная калька другого латинского слова — misericordia. Clementia — это именно не милость и не жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно основательно видит в ней частный вид добродетели «умеренности». Имеется в виду такой случай, когда носитель власти какого–либо рода, практикуя эту власть, иначе говоря, практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для своей власти, ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем доброты. Разумеется, слово clementia характеризует по католической системе область «естественного», лежащую между адом жестокости и благодатью христианской любви. У любви нет меры, мера любви есть безмерность, как сказал Бернард Клерво–ский; но самое существо «клеменции» — в исчислимой мере.
Более чем понятно, что по–русски такого понятия нет. Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, — на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, — такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, — это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия.
Нет ничего более странного, чем публицистика начальных времен русского абсолютизма. Кого ставит в пример самодержцу Иван Пересветов? Турецкого султана Мухамеда II, не только «нехристя», но и специально разорителя православной византийской державы, которого повесть Нестора–Искандера о взятии Царьграда иначе не называла как «окаянным» и «беззаконным». Другой, еще более шокирующий прототип самодержца — валашский воевода Дракула. Сказание о нем рекомендует его такими словами: «греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол», — кажется, нигде больше во всей древнерусской литературе слова «христианин» и «диавол» не оказываются в такой скандальной близости. Кто же он на самом деле, этот каратель, отправляющий на казнь всякого встречного и поперечного? Похоже на то, что у автора (или перелагателя) повести были двоящиеся мысли. В одном месте сказано: «И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу или разбои или кую лжу или неправду, той никако не будет жив». Значит, все же защитник правды? Но в другом месте: «Никтоже не увесть сделанного им окаанства, токмо тезоименитый ему диавол»! В этом же ряду — предание о том, что регалии православного царства происходят не отку–да–нибудь, а из Вавилона, библейского символа всякой скверны… Что хочешь об этом, то и думай. И рядом с этим — торжественные слова Ивана Грозного в начале послания к Курбскому: «Отец и Сын и Святый Дух, ниже начала имеет, ниже конца, о Немже живем и движемся, Имже царие величаются и силнии пишут правду».
Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в I книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество — Яхве сам должен был бы царствовать над священным народом. «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: <…> поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. <…> И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли; но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают и с тобою» (8, 4—8). Это с одной стороны; а с другой — обетования династии Давида в «царских» псалмах. Там тоже был неразрешимый вопрос. Он был разрешен лишь на ином уровне — в евангельском образе Царя, который действительно Царь, но Царь «не от мира сего».
Для русских антиномии, заключенные во власти над людьми, в самом феномене власти, оставались из века в век — чуть ли не с тех пор, как Владимир усомнился в своем праве казнить, — не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести. Так сложился культурный тип, с неизбежной приблизительностью и все же, как кажется, достаточно верно описанный Волошиным:
Мы нерадивы, мы нечистоплотны.
Невежественны и ущемлены…
Зато в нас есть бродило духа — совесть И наш великий покаянный дар, Оплавивший Толстых и Достоевских, И Иоанна Грозного. В нас нет Достоинства простого гражданина. Но каждый, кто перекипел в котле Российской государственности, — рядом С любым из европейцев — человек.
Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем. Неразрешенность принуждает под страхом моральной и умственной гибели отыскивать какой–то иной, высший, доселе неведомый уровень (как у Ахматовой: «Никому, никому не известное, но от века желанное нам»). Неразрешенные вопросы обращены к будущему…
К этой статье приложен перевод ветхозаветных псалмов, отобранных православной богослужебной традицией в так называемое Шестопсалмие. Целью переводчика было создать символ преемства между древнееврейской, эллинистической и русской культурами. Поэтому настоящий перевод (в отличие от других моих библейских переводов) намеренно держится греческого текста, хотя и с оглядкой на еврейский подлинник, и стремится удержать музыкальный ритм церковнославянских каденций.
Господи, как умножились теснящие меня! Многие восстают на меня, многие глаголют к душе моей: «Нет в Боге спасения для него».
Но Ты, Господи, — защита моя.
Ты — слава моя. Ты возносишь главу мою.
Гласом моим воззвал я ко Господу,
и услышал Он меня от святой горы Своей.
Я уснул, и спал, и восстал,
ибо Господь защищает меня.
Не устрашусь множеств людей,
отовсюду обступивших меня.
Восстань, Господи! Спаси меня, Боже мой! Ты поражаешь всех супостатов моих, сокрушаешь зубы грешников.
От Господа — спасение,
и на людях Твоих — благословение Твое.
Я уснул, и спал, и восстал,
ибо Господь защищает меня.
Господи! не в ярости Твоей обличай меня,
и не во гневе Твоем наказывай меня;
ибо стрелы Твои вошли в меня,
и отяготела на мне рука Твоя.
Нет целого места в плоти моей
по причине гнева Твоего,
нет мира в костях моих
по причине грехов моих;
ибо беззакония мои превысили главу мою,