Другой Рим
Шрифт:
А вот трудности моральные.
Тысячелетняя годовщина события, столь важного по своим последствиям для русской культуры, более того, для всей русской жизни, — это национальный праздник. Для меня, как для русского, это мой праздник [394] ; я не могу не иметь к нему наряду с умственным эмоционального отношения, как не могу, разумеется, не радоваться тому, что усиление позиций здравого смысла в нашем обществе дает возможность праздновать его не только в ограде церковных стен, но и за ее пределами. На торжестве не только пустая условность, но и более внутренние соображения душевного такта побуждают говорить торжественно. Но как совместить с этим аналитическую трезвость, требуемую от профессионала гуманитария, не говоря уж о той высшей, духовной трезвенности, которая так настоятельно рекомендуется именно нашей тысячелетней традицией? Иная сторона того же вопроса:
394
То есть, разумеется, на этот праздник равные права у всех трех наций, вышедших из единого лона Киевской Руси: русских, украинцев и белорусов. Вещи самоочевидные как–то странно оговаривать, но, наверное, надо.
будучи русским и сравнивая Русь, Россию с Византией, я сам оказываюсь внутри одного из двух объектов сравнения. Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности.) Но русские эксцессы самоиронии, «самоедства», отлично известные
Мне предстоит путь между сциллой безлюбой и потому беспонятливой гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории. Что тут скажешь? «Не позазри–те на мя, господия мои и братие, вем бо и аз свою худость и за–зираем бываю совестию…»
«Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» — такими словами еще в начале XIV века византийский писатель Феодор Метохит именовал Константинополь, и это не была пустая риторика.
Таким было живое чувство византийцев — и не одних византийцев. Тысячу лет назад для него было куда больше реальных оснований, чем во времена Метохита. В X веке столица на Босфоре, без всякого сомнения и сравнения, была самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции» (В. Н. Лазарев). Пройдут по меньшей мере два столетия, прежде чем на Западе появятся культурные центры, способные с ним соперничать. Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающееся от озера Ван до Южной Италии, — это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное — это государство, по критериям собственного самосознания, внутри этого самосознания достаточно логичным, связным и убедительным, не то что первое в мире, а единственное в мире. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во–первых, это правильно — православно — исповедуемая христианская вера; во–вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в–третьих, это законное преемство по отношению к христианско–имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизма, не христианские. Он отчасти отводит западных соперников; окончательное разделение церквей станет фактом церковной жизни в 1054 году, а фактом народного сознания — к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 году рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и были энергично выражены уже патриархом Фотием в 60–е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско–византийский образец [395] , эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны.
395
Так, архитектура Дворцовой капеллы в Аахене знаменательно повторяет формы римско–византийского искусства Равенны, ставшие символом имперского величия как такового.
Но о нем, об этом критерии, о его мировоззренческих основаниях, о его силе необходимо поговорить особо. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Об этом говорит рождественская стихира поэтессы Кассии, или Кассианы (IX в.):
Когда Август на земле воцарился,
истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожиеИмя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко–римской культуры и свободного исповедания христианской веры [396] была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.
396
Строго говоря, Армения стала христианским государством на годы ранее Медиоланского эдикта Константина. Но это частная оговорка, оттеняющая общую картину.
Это не просто идеологическая конструкция. На исходе античности так или почти так было на самом деле. А затем произошло следующее: Римская империя разделилась (бесповоротно — в 395 году) на Западную империю со столицей в Риме (или Равенне, или другом италийском городе) и Восточную империю со столицей в Константинополе (Новом Риме). Западная империя окончила существование в 476 году, но Восточная империя продолжала существовать еще тысячелетие. Примерно через сто лет после ее гибели западноевропейские эрудиты, не жаловавшие ее, прозвали ее Византийской [397] ; ученая кличка, акцентировавшая пропасть между «настоящей» античностью и «темными веками», вошла в обиход, время от времени возвращая себе статус бранного слова (например, в либеральной публицистике прошлого века). Сами византийцы никогда не называли себя ни византийцами, ни греками [398] ; они называли себя римлянами (в средневековом греческом выговоре — ромеями). С точки зрения непрерывности государственного преемства они имели на это полное право, которого не могли отрицать даже их враги. Остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом I (VI в.) за власть над Италией, приказывал чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; кому бы ни принадлежала реальная власть, знак власти принадлежит римскому — ромейскому — императору. И вообще варвары, молодые народы Европы, враждовавшие с Римом, а затем и с Новым Римом, и не думали отрицать их единственную на свете легитимность. Они относились к ней с глубоким уважением и глубокой завистью.
397
Византии — как раз не византийское, не средневековое, но античное название города на Босфоре, который на заре византийской эпохи перестал быть Византием и стал Константинополем, или Новым Римом.
398
Самоназвание греков от древности до наших дней — эллины. Однако в христианском обиходе слово это приобрело одиозный смысл, как обозначение язычников в противоположность христианам.
Со временем они предприняли попытки присвоить эту легитимность себе. Карл Великий, король франков, был коронован на Рождество 800 года в городе Риме как римский император от руки римского епископа; ему и в голову не приходило провозгласить себя, скажем, франкским или германским императором. Конечно, в Константинополе императорский титул Карла и всех его наследников воспринимался как вопиющая узурпация. Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью — они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.) Еще для Данте как автора трактата «О монархии» неоспоримо, что должна существовать лишь одна всемирная держава христиан и что это должна быть римская держава.
В Новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие.
Еще не так давно европейские государства считались или хотя бы назывались христианскими; но уже никто не видел ничего странного в том, что христианских государств множество, что у них нет единого главы, что они воюют между собой. Все привыкли и к тому, что любая христианская монархия, если ее традиция или ее очевидная малозначительность не возбраняют ей этого, может совершенно произвольно провозгласить себя империей, а своего государя — императором. Скажем, королеве Виктории титул императрицы был преподнесен премьер–министром Дизраэли; Наполеон III не только провозгласил себя по примеру дяди императором Франции, но и подарил своему ставленнику Максимилиану (впоследствии расстрелянному) титул императора Мексики; прусского короля Вильгельма I объявили германским императором после победы во франко–прусской войне. Это вопрос престижа и больше ничего. Таков мир, в котором теократическая идея ушла из политической реальности, в котором религия — частное дело. Задумано все было иначе. На языке раннего христианства, удержанном и в православной и в католической традиции, христиане — это род, народ Божий. Бытие этого народа как народа мыслится с такой же буквальностью и конкретностью, как бытие избранного народа в Ветхом Завете; но на сей раз избранный народ собран «из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (Апокалипсис, 5, 9), чтобы соединить в себе все человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Как идея это было серьезно. Недаром вспыхивавшие в эмпирической жизни этнокультурные антагонизмы выступали на поверхности сознания как ереси, то есть иные интерпретации той же вселенской доктрины — африканский донатизм, восточносирийское и малабарское несторианство, западносирий–ское, коптско–эфиопское и армянское монофиситство. Сепаратизм прячется в недрах подсознания и показывается при свете дня в обличье универсализма. Тот несторианский автор VI века, которого мы более или менее условно называем Косьмой Ин–дикоплевстом (в традиционной русской передаче — Индикоп–ловом), не имел, казалось бы, особых причин восхищаться ро–мейской державой, для которой был инакомыслящим. Но вот что он говорит о ней: «Царство ромеев имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века». По идее, универсальность христианской империи должна отвечать универсальности христианской веры так же, как в исламской концепции халифата; если политическая практика и там и здесь постепенно отдаляется от теории, теория сохраняет свои права и продолжает судить практику. Для средневекового человека это было непререкаемо. Пафос суда универсальной доктрины над партикулярной действительностью сохраняется еще у Данте, совершенно логично уделившего византийскому кесарю Юстиниану славное место в начале VI песни своего «Рая».
Какими бы ни были теории, на деле территория ромейской державы неудержимо сокращалась. Под конец она почти свелась к городу Константинополю — голове, слишком огромной для карликового тела; и нужно было быть греком, чтобы продолжать верить, что отношение Константинополя ко всей остальной вселенной равно, как уверяет греческая пословица, отношению пятнадцати к дюжине… И даже в этом предельном унижении знаком вселенского задания ромейской державы все–таки оставалась географическая локализация Константинополя точно «на рубеже Европы», как сказал в уже цитированном выше пассаже Данте. Константинополь не становится ни в какой ряд; это не европейский город, но его не назовешь и азиатским городом, по крайней мере до тех пор, пока турки не овладели им и не превратили в Стамбул. Это столица — иначе не скажешь — евразийская. В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Европа и Азия вплотную подступают друг к другу, — это область Босфора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, локализовано мифическое начало эллинской истории, через Энея — римской истории, через римлян — европейской, в том числе и русской истории [399] , а по некоторым комбинациям — истории азиатских народов [400] . Уже Геродот понял Троянскую войну как встречу Европы и Азии. Там же Ксеркс, царь Востока, перешел в свое время в Европу, и Александр Македонский, царь Запада, перешел в Азию. Это знаменательное место. Город, который его занимает, все еще в каком–то смысле сам себе мир, как сама себе миром была в свое время Римская империя.
399
Через позднеантичные романы о Трое (Диктис Критский в латинской версии) троянские сюжеты вошли в репертуар рыцарской литературы западного Средневековья. На Руси не позднее начала XVI века распространяется легенда о происхождении русских великих князей через Пруса от Августа (послание Спиридона–Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»). «А и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся», — писал Иван Грозный шведскому королю в 1573 году.
400
Приучая себя к мысли об османском владычестве, публицисты поздней Византии производили турок от троянцев (тевкров).
В западноевропейских языках, как языках христианских, со Средних веков лексически выражено важное понятие, которое примечательным образом отсутствует как в византийской лексике, так и в традиционной, доинтеддигентской русской лексике. Его обозначают слова: на средневековой латыни — christianitas, по–французски — chretiente (уже в «Песни о Роланде»), по–немецки — Christenheit, по–английски — Christendom и т. п. По–русски можно было бы употребить разве что позднее книжное, вялое словосочетание «христианский мир», которое по признакам жизненности и необходимости не идет с этими словами ни в какое сравнение. Имеется в виду совокупность всех христианских стран и народов как целое, по отношению к которому каждая христианская страна и каждый христианский народ является субординированной частью. Так называла себя Западная Европа до того, как стала называть себя Западом, или Европой [401] . Какая бы вражда ни раздирала ее земли, города, королевства, а в Новое время — ее нации, до чего бы ни доходило самоутверждение каждой из ее частей, в самоочевидном объективном порядке части оставались соподчиненными целому. Как раз соперничество, конкуренция, волевой взаимоупор частей вводили каждую часть в ее естественные границы, удерживали ее в ее статусе части. Над частями как гарантов их высшего единства средневековое сознание поставило две фигуры — императора и папу. Однако именно потому, что каждая из действующих политических сил могла быть только частью и постольку оказывалась неправомочной представлять целое, империя на Западе не удалась.
401
Ср. заглавие историософского сочинения немецкого романтика Новалиса, где эти слова соединены приравнивающим союзом «или»: «Die Christenheit oder Europe» (1799 г.).
Вернемся, однако, к перечисленным только что западным словам. Как уже сказано, логического соответствия для них в традиционном русском языке нет, но соответствие функциональное, пожалуй, имеется. В чем их функция? В том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской Церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу, так сказать, историософии для употребления мирян. В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию «Святая Русь» (соответственно «земля святорусская»). Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по–нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре: