«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ
Шрифт:
Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [50]
Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см.условие А) и принимает редуцированную форму психотехники.
50
К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин "тренинг" не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в "онтологическом аутотренинге", и в свете сказанного, само сочетание "онтологический тренинг" есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в "практике" моменты навыка и метода.
– Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом в токамаке, осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое - "трансцендирование", достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого - создание и энергийное (а не вещественно-эссенциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: "магнитные стенки" в токамаке, стража внимания - в "практике", Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.
Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов – иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.
Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий, выполняемых жрецами – носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании – "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин – его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией".
Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в связи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде всего, с исключением самой "практики", мистерия выступает несравненно более пассивной антропологической стратегией, нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алертность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некоторые моменты он сам включается в действо [51] . Перед ним, как символический процесс, проходит смысл его бытия – и он усваивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, воссоединяется со своим смыслом, "обретает смысл существования" в зримо-буквальном, а не стерто-метафорическом значении этих слов. – Далее, эта зримая буквальность, или буквальная зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцептивной теме. Мистериальные священноявления, как явления смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями: они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бытии, двуедином мире живых и мертвых (ср.напр.: "В орфических видениях являлись образы загробной жизни ... из орфических видений выросла наиболее детальная система представлений о потустороннем мире" [52] ). Совершаясь в расширенной символической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспринятыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны, очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе мистериального действа – так что мистерия необходимо имеет особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый, насыщенный перцептивный дискурс. "Отверзание чувств" – одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само "высшее духовное состояние" характеризовалось по этой черте, нося название epopteia, что трактуется как мистическое созерцание и может быть буквально переведено как "сверх-зрение". Не очень, как всегда, ясен научно-конкретный вопрос о природе новых чувств и характере их связи со старыми, физическими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном неоплатоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: "Присутствие богов сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом" [53] . Однако в любом случае, отверзание есть итог, которому должен предшествовать немалый путь, заменяющий собою путь "практики" в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и активизация физических чувств – в точном смысле, перцептивная атака с обширным арсеналом психофизических средств; и поскольку это относилось не столько еще к основному действу, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синтетичной, захватывая все модальности.
51
Ср.напр., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери ... пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc.etc." (Н.И.Новосадский. Елевсинские мистерии.СПб.1887.С.129.)
52
V.D.Marchioro. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd.1930.P.132.
53
Ямвлих. О египетских мистериях. Пер.Л.Ю.Лукомского. М.1995.С.90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см.ниже).
– Примат зрения, однако, неизбежен в эллинском мире. Ритуал свершался "в глубоком мраке ночи ... Таинственная тьма сменялась порой ослепительным светом, озарявшим пред взорами посвящавшихся фигуры грозных чудовищ" [54] . Но в перцептивном плане тщательно проводилась общая восходящая и просветляющая направленность действа, и "страшные сцены сменялись другими, светлыми ... Храм освещался ровным огнем факелов. Взорам посвящаемых представлялись статуи богов, украшенные роскошными одеждами" [55] .
54
Новосадский Н.И.. Цит. соч. С.97.
55
Там же. С.99.
– Параллельно шел дискурс слуха. "Среди мистической тишины вдруг раздавались страшные звуки, до глубины души потрясавшие посвящаемых. Елевсинские жрецы, конечно, обращались при этом к особым механическим приспособлениям" [56] . Подобно этому, и в основном действе "вопли уносимой жрицы, игравшей роль Персефоны, были заглушаемы ударами жрецов в медные инструменты" [57] . От ужасных звуков дискурс переходит в свой черед к гармоничному и прекрасному, представленному музыкой и песнопениями мистов (ср.пародии Аристофана в "Лягушках"). В более оргиастических мистериях Диониса высшее духовное состояние, исступленный вакхический экстаз, достигалось "при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт" (Ф.Ф.Зелинский).
56
Там же. С.97.
57
Там же. С.128.
– Не было забыто и обоняние, с тою же модуляцией из отталкивающего в привлекательное. К начальной стадии следует отнести слова св. Григория Богослова: "Рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях..." [58] , к последующей же – свидетельство Дионисия Галикарнасского: "Посвящаемый в мистерии ... под воздействием благовоний, звуков и под., преисполняясь божественного духа, получает разнообразные видения" [59] .
58
Св.Григорий Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на царя Юлиана). // Творения.Т.1. СПб.Б.г.С.85.
59
См.V.D.Marchioro. Loc.cit.P.58.
– Кинестезии же всегда отводилось чрезвычайно большое место. Нельзя забывать особую ключевую роль данной модальности в греческой культуре: если зрение здесь есть высшая модальность, то кинестезия – фокус, средоточная стихия всех способностей выражения, в том числе, и в религиозной сфере. "Полное творчество эллинской Музы – триединая хорея, состоящая в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски. Все три посвящены божеству, но преобладала в этой троице – пляска" [60] . Поэтому хоровод, танец, пляска -значительнейшие элементы мистерии. "Танец играл в мистерии ведущую роль, мистерий без танцев не существовало ... и важнейшим средством достижения коллективных видений служили экстатические танцы" [61] .
60
Ф.Ф.Зелинский. Древнегреческая религия. СПб.1918.С.62.
61
V.D.Marchioro. Loc.cit.P.132.
Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве мистериального действа дает основание говорить о несомненной тенденции мистерии к синтезу перцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изначально склоняет и ведет уже сам образ-архетип мифического Орфея – героя, кому дано приводить в гармонию, согласный лад все стихии природы и человека.
7-2. Мистериальный опыт
Тенденции и интуиции перцептивного синтеза, имплицитно заложенные в мистериальном опыте, через века эксплицирует в опыте философском Плотин. Таково же и в целом соотношение неоплатонической рефлексии с мистериальной религиозностью. Однако, разделяя, воспринимая позиции этой религиозности в их общей основе (а равно и в проблеме перцепций), неоплатонизм не просто находил их философское выражение; он также и развивал их, внося новые мотивы и акценты. Для нас интересно, что в этом развитии вполне отчетливо, и отчасти по-новому, были расставлены все точки над i в отношениях с той антропологической и религиозной стратегией, которую мы обозначили как "парадигма духовной практики". В двух (по меньшей мере) моментах можно усмотреть большее приближение к этой парадигме. У Ямвлиха в концепции теургии заметно выдвинут элемент деятельно-систематичной религиозной стратегии. Отсюда возникает идея важности методической молитвенной практики – а также и связи такой практики с отверзанием чувств. "Пребывание в молитвах в течение длительного времени питает наш ум, делает восприятие нашей душой богов во много крат более сильным, открывает для людей божественные предметы, вырабатывает у них привычку к вспышкам света, постепенно совершенствует наши органы для соприкосновения с богами, до тех пор пока не возведет нас на самую вершину" [62] . Здесь, как видим, молитва выступает как движитель духовного восхождения, продвижения духовного процесса, чего отнюдь не было в мистериях и что весьма созвучно парадигме духовной практики. Далее, простой архаический вариант символической онтологии как двуединого мира живых и мертвых, неоплатонизм заменяет иерархической и эманативной онтологией, в сложном устройстве которой нам сейчас лишь важно наличие высоко вознесенной вершины, Единого. Наличие этого источника и начала бытия, который не может не выступать как искомое, предмет устремлений в духовном процессе, означает существенное сближение с онтологической моделью, типично предполагаемой в парадигме духовной практики. Сам же духовный процесс также весьма сближается с этою парадигмой: если в мистериях он мыслился лишь как наглядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает класическим образом, как путь воссоединения с источником бытия.
62
Ямвлих. Цит.соч.С.189.