«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ
Шрифт:
– Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственнопостигаемого пространственновременного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [78] . Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни "занебесное", ни "умное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее – не столько воспарение, возлетание ввысь -как в "Пире", "Федре" и проч. – сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. "В сверхчувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг друга – свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой – везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc." [79] .
78
См.напр.: F.M.Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press.1992.
79
Плотин.
– Под углом светозрительной и перцептивной темы, нам в этом описании особо существенно качество всецелой прозрачности. Оно равносильно тому, что все содержания этой светосферы Плотина [80] суть сами не что иное как свет: "Кто удостоится такого единения, тот ... видит себя просветленным, в сиянии духовного света – даже более – видит себя как самый свет" [81] . Эти качества или предикаты светосферы допускают трактовку в когнитивном дискурсе и в перцептивном дискурсе. Сами по себе, они не означают ни "познания", ни "восприятия", но они являют собой совершенный первообраз этих активностей: по платонической онто-логике, последние должны рассматриваться как несовершенные исхождения, "эманации" определенных предикатов умопостигаемой реальности. Всецелая умная прозрачность может толковаться как то, что в светосфере "все познается всем" и "все воспринимается всем".
80
Наш термин отсылает к известной световой конструкции (см.напр.V.8,9) умопостигаемой реальности как "прозрачного шара" или "светового шара", представляя который надо, однако, "уничтожить его массу, отбросить пространственные определения и представления о материи".
81
Там же. VI.9,9.C.290. Предикат прозрачности - глубокий, существенный аспект "высшего духовного состояния", и его обретение - сквозная тема парадигмы духовной практики. В разных традициях и дискурсах прозрачность (или ее коррелаты) возникает как одна из ключевых характеристик совершенной встречи, соединения без слияния: "В прозрачном как приемнике (receptacle) не уничтожается радикальное различие двух сущностей" (A. Vasiliu. Du diaphane. Image, milieu, lumi\`ere dans la pens\'ee antique et m\'edi\'evale. Paris 1997.P.106.). О родстве данного понятия с идеей перихорисиса и других близких нашей теме свойствах см. в этом же исследовании А.Василиу.
– Это толкование отчетливо проводится у Плотина. Всего наглядней оно, конечно, выражается в его насыщенной оптичности: "созерцание" – центральный предикат светосферы, в ней "все сущности видят насквозь друг друга", ум "видит себя как свет", etc., etc. Но этот визуальный дискурс отнюдь не исчерпывает перцептивных аспектов светосферы как "высшего духовного состояния". При всей (общеэллинской) приверженности неоплатонизма оптической парадигме, в Плотиновой речи об умопостигаемой реальности мы находим и представление о том, что этой реальностью задается идеальный образец, первообраз не просто зрения, и даже не просто всякой перцептивной модальности, а скорей – общей способности восприятия как такового. Хотя холистическая идея человека чужда Плотину, он явно ощущает, что "созерцание" не вполне адекватный, слишком частный предикат, чтобы служить главным определяющим предикатом "высшего духовного состояния": "Слова созерцание, зрелище (qeama, qea) не выражают вполне характера состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее экстаз, опрощение (aplosiV), отказ от самости и жажда к осязательному прикосновению (proV afhn), и успокоение, и усиление ума к возможно более полному слиянию, etc." [82] . Здесь к предикатам светосферы привходит, как видим, (умное) осязание. Но продвинемся к более общим понятиям, описывающим идеальный прообраз способности восприятия как таковой.
82
Там же. VI.9,11.C.292. (С изменениями, использующими пер.А.Ф.Лосева, см.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.1980.С.554.)
– Образ бытия светосферы как всеединства характеризуют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследователи выделили [83] в "Эннеадах" обширное семантическое гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой является префикс sun, отвечающий русскому с-: sunousia (сношение, сожитие), sunesiV (соединение, сливание), suneinai (сопребывать), sunoran (со-созерцать), sunaisqhsis (со-ощущение, со-восприятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная совместность) и как действие (энергийная, деятельностная совместность, активность осуществления совместности). В первом из этих аспектов, главный смысл комплекса – "бытие-с", соприсутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может расматриваться как обобщенная способность восприятия и (или) познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не различаются). С ним связаны два термина, со-созерцание и совосприятие, "синэстезис"; и наличие этой пары говорит об отсутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о перцептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный прообраз зрения, а иногда – как некая обобщенная способность восприятия, все-восприимчивость, идеальный прообраз всей совокупности перцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать Плотинов "синэстезис" [84] .
83
См.напр.: F.M.Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press.1992.
84
Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения - напр., в I.1,9 он обозначает осознание чувственных ощущений рассудком.
– Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении – само-осознание – ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если ... приведет в сознание (sunaisqnsis) все свое содержание" [85] . Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина ... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [86] . Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.
85
Там же. V.3,13.C.87.
86
П.Адо. Плотин, или простота взгляда. М.1991.С.67.
– Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма – прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии – как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность – в наших терминах, "высшее духовное состояние" – есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.
– Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив "бегства в дорогое отечество" – что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см.выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко – ср.хотя бы: "Первоединый ... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как ... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [87] . Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь – любовь самого себя (autou erwV)" [88] ) – но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [89] , как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается" [90] , -говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [91] , – говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [92] , – говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", – говорит Палама.
87
Плотин. Эннеады. V.4,2. Цит.изд.C.95.
88
Там же. VI.8,15.C.266.
89
Хотя термин "общение" нередок в рус.переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда - лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда -действительное взаимное общение. Так, в VI.9,9 Г.В.Малеванский передает sune inai через "общение", но более искушенный А.Ф.Лосев избегает последнего (см.цит.изд., с.290,472).
90
Там же. VI.8,16.C.268.
91
Преп.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.3.М.1992.С.132.
92
Плотин. Эннеады.VI.9,9. Цит.изд.С.290.
8-1. ХРИСТИАНСТВО
Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов – "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см.напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов – парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.
В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения – а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств – их характера, свойств – в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения – в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, – это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.
Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции – "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [93] . – В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста – на деле же таинственна и парадоксальна. Печь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании – является воображаемым собеседником. Однако Господь мой – не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит – это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются – так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем, Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть – вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, – не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении?
93
Добротолюбие. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.1992.С.207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит. ст., комм. А.И. Сидорова.М.1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма.