«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

Хоружий Сергей Сергеевич

Но, наряду с этими сближениями, неоплатонизм ставит и одну резкую грань, полагающую предел и барьер всем сближениям вообще. Это – пресловутая дуалистическая антропология, что утверждает диаметральную разноприродность, противопоставленность души и тела, их противоположную бытийную ценность и судьбу; и, вследствие этого, целиком исключает телесное начало из духовного процесса, рисуя последний как отсечение, отбрасывание оков плоти и материи. Идущий от орфиков (с их знаменитой максимой swma - shma), этот тип антропологии достигает у неоплатоников радикальной четкости [63] , и печать его весьма сказывается на трактовке занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в "Эннеадах", говорящих о высшем жребии человека, постижении Единого. "Тому, кто желает философствовать о Первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут ... предметом искания служит первое начало всех вещей, благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимает высшее первое место ... чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует ... ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем ... созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь для этого ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, [он] должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самою высшей частью ума" [64] . – То, что описывается здесь, соответствует, по Плотину, реализации назначения человека; и эта реализация предстает как путь, на котором стремятся "достигнуть и постигнуть" Первоединого – источник и вершину ступенчатой иерархии бытия. Перед нами – путь восхождения, причем прохождение этого пути требует всецелого сосредоточения, зорких и последовательных усилий. Оно должно выстраиваться всеподчиняющим и всеконтролирующим умом (сознанием) методично и постадийно, соответственно ступенчатому строению умопостигаемой реальности. "Знание о Благе, которое должно предшествовать созерцанию ... приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит [от Блага как своей причины], а, главным образом, путем методического восхождения по неким ступеням. Ступени эти суть: очищения, молитвы, украшения [добродетелью], воспарение в мир сверхчувственный и старание всячески удержаться в нем, а затем ... угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающею и созерцаемым, etc.etc." [65] . Как вполне ясно отсюда, у Плотина, не менее твердо, чем у Ямвлиха – хотя иначе, с гораздо меньшею ролью культово-теургических средств – реализация назначения человека в крупном, grosso modo, оказывается подобной духовной практике.

63

Нити орфических влияний многочисленны и запутаны, но на одно из первых мест ставят всегда связь с христианством: "Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства" (Вяч.Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку.1923.С.181). Стоит поэтому уточнить, что мы затронули здесь иную нить, ведущую в противоположном направлении: говоря очень упрощенно, христианству были созвучны у орфиков темы бессмертия и пакирождения, преодоления здешнего бытия; тогда как неоплатонизм, наряду с этим, воспринял и заострил другой мотив, утверждение чисто спиритуалистического пути этого преодоления.

64

Плотин. Эннеады. VI.9,3. СПб.1995.С.279.

65

Там же. VI.7,36.C.236.

Зафиксируем этот вывод: с позиций нашего "подхода энергийной антропологии" мы находим, что неоплатонизм, греческая философия, – но, однако, не сам мистериальный культ, греческая религия! – типологически и в главных чертах, есть школа духовной практики. Но именно – в главных. В целом же, в сравнении с нашей "парадигмой духовной практики", эта школа и практикуемый ею духовный процесс обладают рядом принципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый корень, и это – дуалистическая антропология орфизма и платонизма. Мы выразились привычно о духовной практике, духовном процессе как "реализации назначения человека"; однако дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко, что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека! Есть соединение, смешение живущего тела, животного – и души. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же слишком непримирим ко злу и добр к человеку, чтобы отождествлять его с этим прискорбным фактом (который к тому же не окончателен, а преодолим – чему и посвящен Путь). Более пристало бы считать "человеком" – высшее и разумное в человеке: "Мы есть то, что оттуда, свыше властвует над животным. Никто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть его смешана, а там, [в умопостигаемом], пожалуй, находится истинный человек, нижние части – как "львы" и "разные звери". Человек совпадает с разумной душой" [66] , и, соответственно, выпадает из дискурса как лишнее удвоение понятий. Следующая печать дуализма – на строении онтологической иерархии: как мы видели, в этом строении телесное и чувственное – "самый низший порядок", и вся бытийная стратегия состоит в полном разрыве с ним и в уходе от него. И, конечно, та же печать – на духовном процессе, пути, который прокладывает духовная практика сквозь бытийную иерархию. Путь проходит душа, вверяя себя уму и умом становясь; и для труда восхождения души, тело – постороннее, чуждое. Можно к нему относиться без ненависти, вражды, даже без особого гнушения [67] , – однако нельзя не считать его полностью посторонним высшему делу человека.

66

Там же. I.1,7.C.586. Как видно отсюда, у Плотина, в отличие от нашего современника Фуко, отрицание единой "природы человека" не становится антиантропологизмом.

67

Как и относился Плотин, по заверениям Пьера Адо, - хотя знаменитая фраза "Плотин стыдился, что у него есть тело", открывающая "Жизнь Плотина" Порфирия, как и другие биографические свидетельства, содержат все же слышимую ноту гнушения.

Ибо высшее дело есть полностью и всецело – дело ума. В этом – пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое отличие в контексте нашей темы о духовных практиках. Но что такое дело ума, если не философия? Для Плотина (ср.хотя бы текст из VI.7 выше), ступени духовного процесса суть ступени познания – и наоборот. В известном смысле, все отличительное своеобразие неоплатонизма как особого типа духовной практики можно выразить формулой: для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика. Эта особенность выделяет неоплатонизм из обоих миров, сводимых им воедино. Плотин интеллектуализирует духовную практику, создает ее новый, не холистический, а интеллектуалистский тип; но, равным образом, он "практицизирует" философию [68] . В том же тексте из VI.7 это наглядно и ярко: здесь первая часть "знания о Благе" – Платоновы диалектические приемы, прямо взятые из Шестой книги "Государства" (510-511), тогда как вторая и главная часть – ступени методического восхождения, превращающие познание в "духовный процесс", – новое, его собственное добавление. Сама же философия, плод философствования о Первоедином, выступает здесь в точности так же, как выступает богословие для духовной практики исихазма: как речь непосредственного опыта высших ступеней духовного процесса, когда процесс достигает своей цели. Попутно нам уясняется и еще аспект соотношения двух традиций: "тело"и "материя" в неоплатонизме – аналог и коррелат "мира" в исихазме; это – то чуждое и мешающее, что нужно отбросить, дабы стать на Путь. Но, как мы разъясняли в "Словаре", "мир" – концепт интериоризованный, из дискурса энергии, тогда как "тело" -существенно эссенциалистский концепт. Хотя, за счет его близкой связи с "жизнью" у неоплатоников уловима и тенденция к его энергийной трактовке (ибо "всякая жизнь – деятельность (enrgeia)" [69] ), однако принижение телесности помешало ей достичь полного развития, и концепт не получил перевода в дискурс энергии. Типологический вывод тот, что, как дискурс духовной практики, неоплатонизм обладает известным несовершенством – коль скоро одно (по меньшей мере) из базовых для практики понятий сохраняет неадекватную практике метафизическую и эссенциальную трактовку.

68

Заметим в этой связи, что установку чисто платонического дискурса, затем проходящую во многих учениях европейской философии, можно, вслед за П. Адо, полагать соответствующей парадигме "духовных упражнений" (см. P.Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 1981.). Данную парадигму следует отличать от нашей парадигмы "духовной практики", и соотношение их разбирается нами в другом тексте.

69

Плотин. Эннеады. III.2,16. Цит.изд.С.579.

Далее, проследим перцептивный аспект неоплатонического Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, которые суть Катарсис – Хаплозис – Энозис (Очищение – Совлечение – Соединение), должно, вообще говоря, отвечать определенное развитие перцептивного дискурса. Однако внимание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма избирательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и третирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка реальности оказывается догматико-идеологической установкой, которая диктует определенный метафизический подход к теме, мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает ортодоксально платоническую трактовку перцепций. "Как мы ощущаем? ... Способность души к ощущению должна быть восприятием не чувственных вещей, но отпечатков, производимых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] являются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и есть бесстрастное созерцание форм" [70] . С этою платонической концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно, интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того, едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта у такого Пути.

70

Там же. I.1,7.C.586.

Однако, не получая последовательного развития, неоплатонический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной яркостью и артикулированностью описывает итог этого отверзания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие традиции, менее привязанные к философии и более – к самому опыту практики, уклоняются от точной квалификации природы этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но затрудняются определить их отношение к физической перцептивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут нет сомнений: та же наша цитата из VI.9,3 четко утверждает, что Первоединое созерцается "одним чистым умом, самой высшей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств" [71] , так что духовные чувства – отнюдь не продолжение физических чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время, с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один из аспектов общего платонического "принципа подобоустройства" чувственного и ноуменального миров). "Чувственный человек ... к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек – к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее ... Наши чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменальном мире) за ясные ощущения или восприятия" [72]

71

Заметим, что Ямвлих, цитированный выше, погрешает против чистоты Плотинова интеллектуализма, допуская в созерцаниях "помощь телесных чувств".

72

Там же. VI.7,7. C.198.

Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, – о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" -состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия.

Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, – и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.

– Умное созерцание, nou oyiV, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это – новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.

– Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу "подобное познается подобным"; в силу этого принципа, "видящее соприродно видимому" и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вторых, "для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное – видеть свет, благодаря которому предмет для него видим ... То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания" [73] . Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение образов". "Ум ... когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света" [74] .

73

Там же. V.5,7. C.105-106.

74

Там же. С.106.

– Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, "высшее духовное состояние". Самая общая характеристика его – "созерцание-соединение"; речь о нем у Плотина – одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: "В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство ... созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [75] ... сам становится тем, что есть созерцаемое" [76] . (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом "Тимее" (Tim 90 d3).)Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые... Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость.

75

Там же. VI.9,11.C.291.

76

Там же. VI.9,10. C.291.

– Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный "свет в самом себе", "сам чистый и простой свет", не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию "внутреннее -внешнее": "Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри ... говоришь: "Он шел изнутри – и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует ... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [77]

77

Эннеады. V.5,8. Цит.по: П.Адо. Плотин, или простота взгляда. М.1991.С.66.