Джамбаттиста Вико

Киссель Михаил Антонович

Глава IV

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

так, «новое критическое искусство», предназначенное освободить социальное познание «от пелены предрассуждений», подразумевает прежде всего философское постижение человеческой природы, иначе у нас не будет критерия для оценки достоверности и фактов, и концепций и все будет зависеть от того, доверяем ли мы дошедшим до нас свидетельствам или нет. Идея критики традиции неотделима от рационализма, и не случайно во второй половине XVII в. появляется множество книг под названием «критическая история». Образцом для многих других сочинений послужила книга Р. Симона «Критическая история Ветхого Завета» (1678). Но такая критика опиралась на абстрактно-метафизический постулат о «чистом разуме», который всегда и повсюду якобы тождествен по своему содержанию. Следовательно, она была некритична по отношению к самой себе, и ее догматичность состояла в том, что она без страха и сомнения, но также и без какого-либо исследования отождествила сущность человека с «чистым разумом». Но, говоря словами Вико, это — «человек, каким он должен быть», а не каков он есть на самом деле.

Большое впечатление производит это стремление Вико спуститься с высот идеала, сотканного из философских абстракций, на грешную землю, на которой живут и действуют люди из плоти и крови, в подавляющем большинстве своем не знающие философских

трактатов. Платоновскую концепцию человека он именует «философским героизмом». У Платона, пишет Вико, «герой превосходит человека, а не только животное; животное — раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями; Герой — тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой» (3, 201). Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, «сверхчеловека» — полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Рассуждениями подобного рода Вико не устает напоминать читателю о своем благочестии и верности католической церкви, но это не имеет прямого отношения к предмету исследования. Ведь им является, по определению Вико, «общая природа наций», которые заведомо не состоят из людей святой жизни. Коррелятом общей природы наций должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать.

Выходит, ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия. Так Вико вводит в размышление о человеке идею развития, которая была чужда ведущим социальным мыслителям его времени, исходившим из представления об уже неведомо как сформировавшемся человеке с неизвестно откуда взявшейся способностью четкого рассудочного определения своего интереса. Эти мыслители брали за основу рассуждений, по выражению Вико, «развитую человеческую природу», не показывая, как она сформировалась. Да они и не могли этого сделать, ибо у них не было метода — ключа, чтобы открыть сокровищницу знаний о древнейшем периоде человеческой истории и об исходной фазе развития самого человека. В их оправдание надо, конечно, сказать, чтобы не исказить реального исторического смысла просветительских концепций естественного права и общественного договора, что для них было важно показать несовместимость феодальной организации общества с буржуазным правосознанием, которое они и называли «естественным светом разума». И этой цели они достигли, разрушив феодализм «в уме» задолго до того, как возмущенные народы покончили с ним на деле. В подготовке революционного сознания переходной эпохи — великая заслуга Гроция, Спинозы, Пуфендорфа и их последователей.

Философия человека, или, как ее теперь называют, философская антропология, возникла с незапамятных времен, и движущей силой всех ее вариантов был императив «познай самого себя». Поэтому она всегда опиралась на самосознание человека и анализ его данных. Этот самоанализ на философском языке называют рефлексией. Данным понятием широко пользуется и наш автор. По Вико, рефлексия прежде всего дает нам знание общих элементов «человеческой природы», т. е. определяющих особенностей человеческого существа по сравнению с животными, с которыми у него все же есть кое-что общее. Сознание человеком своей специфики по сравнению с животным и в то же время связи с ним — исходное и исторически самое первое положение философской антропологии, присутствующее еще у античных мудрецов. Таким образом, исходный факт самосознания — связь и различие психического и физического. Дальнейшее уже неопределенно, ибо связь этих двух явлений можно понимать по-разному. Но какую бы теорию мы ни приняли, исходный пункт остается непоколебленным; даже если мы признаем различие психического и физического иллюзорным, сам факт существования такой иллюзии самосознания неоспорим.

Глубокая оригинальность Вико как философа заметна опытному глазу сразу еще при первом, даже самом беглом ознакомлении с текстом. Вот центральный антропологический тезис философа: «Человек в собственном смысле — не что иное, как ум, тело и речь, а речь помещается посредине между умом и телом» (там же, 435). Банальное различие ума и тела превращается у мыслителя в триадическую схему, в которой роль связующего звена между телесным и духовным выполняет язык. Для того времени это звучит весьма необычно и интригующе даже для нас, хотя нас нелегко чем-либо в этом отношении удивить при достижениях современного языкознания. В мышлении XVII–XIX вв. язык рассматривался только как подспорье, как средство закрепления готовых мыслей. Считалось, что идея живет в сознании еще до того, как выражена в слове, устном или печатном. Слово — всего лишь знак, звучащий или зримый, все назначение которого — облегчить работу чистого сознания и удержать в памяти представления, обозначаемые знаком. Таков был взгляд английского классического эмпиризма и школы Кондильяка во Франции. Распространенность такого подхода, по-видимому, объяснялась влиянием дуалистической парадигмы христианской концепции человека, отделявшей «чистый» дух от «нечистой» плоти. Полтора тысячелетия пропаганды этой доктрины способствовали закреплению определенных привычек мышления, продолжавших действовать и на умы, давно освободившиеся от религиозных представлений. В этих условиях мысль Вико была по-настоящему новаторской: язык — явление своеобычное, не мертвый оттиск чистого сознания и не бессмысленные звуки чисто физической природы. Это воплощение духовного и вместе с тем одушевление телесного. Иначе говоря, речь позволяет человеку подчинить телесные движения, спонтанные импульсы плоти первому контролю сознания, т. е. в какой-то степени «укротить» их [2] . Затем при посредстве языка развиваются высшие формы сознания вплоть до рефлексии ученого. Следовательно, в акте речи мысль впервые формируется, а не только фиксируется, чтобы стать достоянием других. Но рефлексия, укоренившись в сознании, в свою очередь оказывает воздействие на язык, и этот последний под ее влиянием становится все менее «чувственным» и все более нейтрально абстрактным. Эта последующая «спиритуализация» языка (собственное выражение Вико) и породила ложное представление о его «чистом духе», не зависящем от телесных движений.

2

В современном языкознании понятия «язык» и «речь» тщательно различаются, но мы употребляем их как синонимы вслед за Вико, от которого нельзя требовать подобной точности.

Таким образом, развитие человека резюмируется в развитии языка. Это первый принципиально важный вывод философской антропологии Вико, очень существенный в общей конструкции «новой науки», как мы еще успеем убедиться. О его верности свидетельствует и изменение баланса воображения и рассудка: «Воображение тем сильнее, чем слабее рассудок» (там же, 84). Развитие человека есть, таким образом, движение от власти воображения к господству рассудка. Становление человека может быть изображено и как восхождение от рабства к свободе. «От рабства» пока что не в социологическом, а в философском смысле слова, означающем тираническую власть страстей. Свобода же есть самоопределение с помощью разума, контролирующего аффективную жизнь. В пароксизме страсти человек не владеет собой, находится, как мы выражаемся, в обыденной жизни, «вне себя», т. е. определяется к действию как будто бы внешней силой, хотя это его собственная страсть. Свобода есть самообладание, т. е. способность побуждать себя к действию. Аксиома 53 «Новой науки» гласит: «Люди сначала чувствуют, не замечая; потом замечают взволнованной

и смущенной душой; наконец обсуждают чистым умом» (там же, 88). «Чувствовать, не замечая» — это и значит находиться во власти аффектов. «Чистый же ум» — теоретическое рассмотрение вопроса, как бы мы сказали теперь, объективное изучение предмета, т. е. собственно научное мышление, черпающее стимул в себе самом, а не в непосредственной жизненной необходимости. Стало быть, само мышление тоже претерпевает изменение: сначала оно всецело погружено в повседневную практику жизни, лишь время от времени вспыхивая, освещая экстраординарные ситуации. Впоследствии это прерывистое мерцание превращается в ровный немеркнущий свет, позволяющий человеку обдуманно действовать, устраивать свою жизнь рационально, с комфортом и даже наслаждениями самого разнообразного свойства. Вот тут-то и вступает в силу закон кругового движения: развивая рефлексию в погоне за все более изощренными способами наслаждения, человек вторично попадает в рабство теперь уже не к диким страстям юности, а к интеллектуализированным, тем более разрушительным и ненасытным, что они ставят себе на службу всю изобретательность утонченного интеллекта. Природа людей «сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утонченна, наконец, распущенна» (там же, 91). Развитой интеллект дает возможность, достигнув знания «самых высоких вещей», выбрать «наилучшее», руководствоваться истиной, долгом и справедливостью. Но чистый разум сам по себе не способен управлять поведением людей; люди движимы чувствами, интеллект же дает лишь знание разумного и доброго, а желание следовать предписаниям разума не возникает автоматически вслед за пониманием. Наоборот, прямой конфликт между требованиями разума и душевным влечением — обычное явление. И здесь мы убеждаемся, что философская антропология Вико испытала на себе влияние теологической традиции, и в частности христианской догмы о грехопадении. В XVII в. эта догма заняла центральное место в учении янсенизма, выступившего против иезуитской неразборчивости в средствах во имя «святого дела» и требовавшего восстановления среди верующих суровой морали христианского долга. Проповедь моральной чистоты и осуждение беспринципных компромиссов, ставших, можно сказать, «второй натурой» католической церкви, сделали янсенистов популярными особенно во Франции. Под влиянием янсенизма находились великий физик и философ Блез Паскаль и величайший трагический поэт Жан Расин. Знал некоторые теоретические труды янсенистов и Вико, хотя и хранил молчание на сей счет, ибо выказать им какое-либо одобрение означало навлечь гнев «святейшего престола», относившегося к янсенистам хуже, чем к мусульманам. Под влиянием янсенистов, по-видимому, Вико развивает идею об «испорченности человеческой природы». Вот две характерные цитаты: «Но люди, вследствие своей испорченной природы тиранизированные себялюбием, преследуют главным образом только свою личную пользу; желая поэтому всего полезного для себя и ничего для товарища, они не могут совершить усилия, чтобы направить страсти к справедливости… так как они впали в последнюю степень утонченности или, лучше сказать, спеси, при которой они подобно зверям приходят в ярость из-за одного волоса… как бесчеловечные животные при полном душевном одиночестве… когда даже всего лишь двое не могут сойтись, так как каждый из двух преследует свое личное удовольствие или каприз…» (там же, 114; 469).

Чрезвычайно выразительная картина духовной деградации человека, великолепное феноменологическое описание социально-психологической симптоматики эпохи упадка и вырождения. Религиозная догма развертывается в социально-историческую характеристику. Иначе и не могло быть, ибо философская антропология Вико по самому своему замыслу предполагает социально-исторические параллели, и не просто как иллюстрации, а как объективное, на исторических фактах основанное выражение природы человека. Но это возможно только в том случае, если человек по определению — социально-историческое существо. И действительно, 104-я аксиома содержит утверждение: «…Человеческая Природа… общественна» (там же, 103). Следовательно, размышляя о природе человека, мы размышляем неизбежно и о природе общества; философская антропология, таким образом, оказывается социологией. Индивидуальная биография выступает как сжатая история человеческого рода, стадии развития человека — как фазы исторического развития общества. Одно проливает свет на другое: история показывает в действии особенности человеческой натуры, предоставляя философу материал для обобщений, которые он превращает в незыблемые и вечные атрибуты «человека как такового». С другой стороны, философия дает историку возможность понять человека, его побудительные силы, без чего все собранные факты представляют собой не более чем груду осколков, обрывков, таинственных отпечатков.

Знание человеческой натуры превращает историю в связный рассказ со своей собственной композицией и драматической фабулой. Философия позволяет проникнуть в смысл истории в его отвлеченной сущности, «в идее», как выражается сам Вико, а история воплощает эту идею в буквальном смысле этого слова, т. е. претворяет в мир человеческих действий и социальных установлений, образующий по отношению к человеку такую же внешнюю реальность, как и природа, но по силе своего воздействия неизмеримо превосходящий природу. Социально-исторический мир — «Мир Гражданских Вещей», как называет его Вико, несмотря на то, что его сущность постигается высшим усилием философского умозрения, есть твердая, неподатливая (до некоторого времени) реальность, воздействующая на сознание и чувства.

Вот почему Вико принципиально различает (хотя и не противопоставляет) «историю — идей» и «историю вещей». Казалось бы, при той его предпосылке, о которой мы уже упоминали в разделе, посвященном гносеологии («мир наций» имеет свое основание «в модификациях нашего собственного человеческого сознания»), вся история сполна разлагается на «историю идей». Тогда бы мы получили типично идеалистическую концепцию исторического процесса. (Кстати, знаменитый итальянский философ-неогегельянец Бенедетто Кроче пытался интерпретировать учение Вико именно в таком духе.) Однако сам Вико очень четко и настойчиво проводит различие между «идеями» и «вещами». Об этом свидетельствуют две рядом стоящие аксиомы «Новой науки», 64-я и 65-я: «Порядок идей должен следовать за Порядком вещей. Порядок вещей человеческих таков: сначала были леса, потом — хижины, затем — деревни, после — города, наконец — Академии» (там же, 91). Эти высказывания настолько ясны, что не допускают иной интерпретации: под «человеческими вещами» наш автор понимает социокультурные институты, в рамках которых развертывается человеческая деятельность, но которые вместе с тем являются продуктом этой деятельности. Созданные человеком, они приобретают тем не менее самостоятельную реальность, определяющую движение человеческих мыслей, которые развиваются пропорционально успехам материальной культуры и социальной организации и деградируют вслед за их упадком.

Вот «порядок идей», соответствующий этой зависимости: «Сначала люди ощущают необходимое; затем обращают внимание на полезное; потом замечают удобное; после развлекаются наслаждением и потому развращаются роскошью; наконец, безумствуют, растрачивая свои имущества» (там же). Здесь снова в рассуждениях Вико возникает идея замкнутого цикла, такого движения вперед, которое после определенного пункта становится возвращением назад. Выйдя из леса, люди в леса же возвращаются по мере того, как в безумных столкновениях между собой разрушают устои цивилизации и снова оказываются в условиях первоначальной дикости, откуда ищут и постепенно находят выход. Опять начинается восхождение, неразвитость ума, скудость ресурсов и деспотизм правления с течением времени уступают место расцвету полезных искусств («технике» — сказали бы мы теперь), удобствам и роскоши, жизни под сенью гуманного народоправства, обязанным своим возникновением высокому развитию ума и бдительному контролю над разрушительной стихией антисоциальных чувств. Но, увы, все вещи в подлунном мире, как были убеждены еще древние эллины, подвержены «порче», постоянно изменяются и, стало быть, недолго пребывают в состоянии совершенства.