Эмпедокл
Шрифт:
Но мировая Любовь, создав человека, не ставит на этом точку, не празднует свою окончательную победу, ибо человек не является ее заветным и конечным плодом. Человек – всего лишь временная, промежуточная инстанция на пути, ведущем к последней цели Любви; так что становление человека не заканчивается на его биологическом уровне. Его история, собственно, только начинается. Ведь, по Эмпедоклу, космический Эрос из материальных элементов синтезирует все – и случайные эфемерные создания, и людей, и богов, но синтезирует все в свое время, т. е. в ходе поступательного эволюционного восхождения. Поэтому человека на пути эволюции ждет блестящая перспектива, ждут тонкие и высокие синтезы, преодолевающие его современную природу и возводящие его до божественных степеней и отличий. Так же как в инволюционной антропогонии люди суть падшие, воплотившиеся боги, так и в эволюционной антропогонии богами должны стать люди, преодолевшие свою телесную организацию. Боги в свою очередь, подчиняясь объединяющей активности Эроса, уступают место высшему и последнему синтезу, растворяются в однородной, абсолютной цельности Сфайроса.
Остается еще один вопрос, касающийся Эмпедоклова антропогенеза. Если в каждом цикле человек рождается дважды – один раз с перспективой обратиться в бога (эволюционная антропогония),
Такое мнение в любом случае представляется неубедительным. У Эмпедокла невозможно отыскать ни единого признака близящегося господства Любви. Аристотель, располагавший первоисточником, прямо утверждает, что нынешний мир, по Эмпедоклу, – это по преимуществу мир Ненависти в противоположность бывшему миру Любви (см. 3, 160). Древнехристианский комментатор Ипполит подтверждает свидетельство Аристотеля, называя неистовствующую Вражду создателем настоящего порядка вещей (см. 3, 206). Да и сам Эмпедокл, оценивая факт своего рождения, говорит, что пришел в эту жизнь, «повинуясь злобствующей Ненависти» (3, 207). Ясно, что речь идет о веке, нежелательном для человека, насильственном по отношению к его воле. Но главный аргумент в пользу того, что мы, согласно Эмпедоклу, живем в мире, идущем на убыль, к вырождению и гибели, заключается в принимаемой философом доктрине золотого века. По этой доктрине, благодатные мгновения человечества, когда царила Киприда, богиня согласия и единодушия, остались позади, и троном Эроса овладел Арес, зловещий дух войны и раздора. Заветы изначального любовно-сферического родства оказались потерянными, и человек теперь стоит перед выбором: или поддаться прогрессирующей (в силу необходимости) власти зла и разложения, или свободно, в акте самоотречения и любви, сохранить в себе божественное начало и таким образом спастись от роковой участи. Эмпедокл считает, что второе и возможно, и доступно для смертных; и он берет на себя роль религиозного реформатора и спасителя, пророка утраченного, но долженствующего быть возвращенным золотого века. Он пишет эсхатологическую поэму-проповедь «Очищения» – своеобразное руководство к спасению заблудшего и погрязшего в пороках язычника.
Глава VI. Судьба души в мировом процессе
По своим устремлениям религия Эмпедокла может быть охарактеризована как религия спасения. Это название непривычное и по отношению к языческой религии классического периода может показаться неуместным, во всяком случае неудачным. Мы как-то заранее убеждены в том, что сотериологические, душеспасительные настроения свойственны поздней античности и в первую очередь связаны с раннехристианской пропагандой, т. е. с той эпохой в развитии античного мира, когда вся атмосфера общественной жизни дышала апокалипсическими предчувствиями и весь ход средиземноморской истории осуществлялся под знаком приближающегося конца мира, надвигающейся катастрофы. Мы инстинктивно сопротивляемся распространять на классику судорожных религиозно-нравственных метаний уходящего язычества, и нам непременно хочется, чтобы она в своей невозмутимой цельности оставалась пластичной и бестревожной. Ее образ (безусловно, светлый и спокойный) никак не вяжется с религиозно-интенсивными идеями покаяния, очищения и спасения. От чего, собственно, очищаться и от кого спасаться в век, названный классическим и, следовательно, являющийся свободным от душераздирающих крайностей кризисных веков.
Однако здесь мы имеем дело с неточным культурно-историческим обобщением. Классика – в известной степени благонамеренная идеализация, созданная просветительским классицизмом XVIII в. Бесспорно, радостное приятие жизни свойственно классике и даже образует господствующий, так сказать, официально-экзотерический слой ее культуры. Стоит только принять в расчет художественную продукцию V в., в которой классический идеал нашел наиболее решительное воплощение, чтобы согласиться с этим. И все же эстетика классического века никак не исчерпывает его культурно-мировоззренческого содержания. Классическая Греция наряду с оптимистическим жизнеотношением знает также и безысходно-пессимистическое отчаяние перед неразрешимыми вопросами жизни. Как эстетический оптимизм классики уходит своими корнями в психологию героического мифа, так и трагическое мировосприятие восходит к глубоким, прадионисийским истокам мистических культов. В мифе о Мидасе отразилось это неприятие и отрицание мира. Когда лидийский царь поймал Силена, духа стихий и невозделанной природы, и попросил его назвать самое лучшее из всего, что только возможно для человека, тот ответил: «Лучшее для человека – вовсе не родиться». Понятие панического ужаса перед непостижимыми тайнами бытия также доисторического происхождения.
Это трагическое недоверие к миру не исчезает в классике, оно только смягчается и образует скрытое, неявное, как бы неофициальное течение духовной жизни Греции. Элементы его Можно обнаружить в классической трагедии. Но преимущественная сфера, в которой безысходное умонастроение находит себя, – не искусство, и, уж конечно, не пластически-изобразительное искусство, а религия и философия, т. е. сфера внутреннего чувства и умозрения. Античный идеализм, начиная с орфико-пифагорейских духовных оргий, основным предметом своих спекуляций избирает человеческую душу,
Миросозерцание Эмпедокла в целом лежит в русле этой религиозно-утопической идеологии спасения. Весь религиозно-догматический состав его учения восходит к орфико-пифагорейской доктрине. Однако наш философ не растворяется в ней. Его отталкивают от пифагорейцев и затворнический образ жизни, и мистически-числовой интеллектуализм, и орденский деспотически обезличивающий устав. Предпосылку его философии (как, впрочем, и пифагорейцев) образует реальное человеческое \ зло, но реакция на это зло у Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев. Эти последние попросту отвернулись от мира и нашли успокоение в сакральной общине, своего рода языческом монастыре. Понятия отечества, родства и т. д. для них потеряли всякий смысл: все, что по ту сторону мистического братства, им чуждо и враждебно; не они должны идти в мир, чтобы исправить его, а мир должен прийти к ним, чтобы научиться у них мудрости. По этой причине у пифагорейцев такая гармоническая картина мира, их космос сродни их интеллектуальному бесстрастию. Онтология пифагорейцев, их космология производны от их отношения к обществу.
У Эмпедокла совсем другая мировоззренческая установка. Для него не существует пифагорейского деления мира на сакральный и профанный. Определяющий мотив его религии и философии – реально существующая антиномия добра и зла, в которой запутался человек. И философ не ждет, когда люди придут к нему и попросят совета, он выходит к ним сам и преподносит им в качестве откровения личный опыт религиозно-нравственных переживаний. Противоречивость реальной человеческой жизни накладывает отпечаток на его философию природы. Его картина мира, в противоположность пифагорейской, напряжена и драматична, как будто вся живая диалектика истории переселилась в космос. Антиномия добра и зла у Эмпедокла проницает всю природу и делит ее на две сферы: сферу Земли и сферу Неба. Все околоземное пространство исполнено зла. Земля же – его средоточие. Отсюда изгнаны покой и счастье и «господствуют убийство, злоба и многие другие беды» (3, 208). Человек, рождаясь из плоти Земли, волей судеб вынужден жить в этом «безрадостном жилище» (3, 208) и нести на себе признаки земного происхождения: страсти, пороки, преступления. Земля не только обитель зла, но и источник его распространения. От нее зло поднимается вверх, оккупируя и заражая вселенские окрестности. Зло, как считает Эмпедокл, «от земного пространства уже распространилось до Луны» (4, 559). Поэтому человек – несчастнейшее из существ: ему выпало жить в самом пекле, в центре вселенского зла. И философ, оказавшись в этом мире вражды и насилия, не может смотреть на него иначе, как «с плачем и рыданиями» (3, 208).
Нетрудно заметить антропологические истоки антиномичного истолкования космоса у Эмпедокла… Его онтология навеяна реальным драматизмом греческой истории в период распада родовой и утверждения государственной общественности («о несчастный человеческий род, из каких раздоров и горечей ты родился», 3, 209). Правовая система общественной регуляции еще не окрепла, не сделалась повседневной нормой. Полисная гражданственность не в состоянии возместить утрату первобытной цельности родового быта. Индивид, не находя в полисной общественности ни надежной законности, ни прочных гарантий безопасности, теряет к ней доверие, перестает видеть в ней опору своего существования. Сознание пробует нащупать ценностные ориентиры в космосе, не затронутом произвольным и корыстным интересом человека. Возникает надполисная, космополитическая идеология, носителями которой и выступили первые греческие философы. Но космополитизм не мог быть действенным и популярным миросозерцанием: не каждому даны мужество и умозрительная страсть оставаться наедине со вселенной, с ее безмолвными безднами и провалами. Философ-интеллектуал еще мог позволить себе дружески обращаться с космосом, при Этом он и удовлетворял свое любопытство, и вдобавок возвышался над презираемой им житейской действительностью. Образ философа Фалеса, падающего в яму оттого, что слишком засмотрелся на звезды, – это иронический образ раннегреческого философского космополитизма вообще. Другое дело – обыкновенный смертный. Ему не до звезд, у него для этого нет ни желания, ни способности к умозрению; в космосе он не видит ничего, что приводит философа в восторг; ему нужно что-нибудь попроще, насущнее, а именно утешительное и понятное слово, способное успокоить его апокалипсические страхи и поддержать его обнадеживающие ожидания. В этот критический момент обыденному сознанию не по пути с теоретической мудростью, с натурфилософским космополитизмом. Отвлеченные размышления не находят аудитории, они оказываются частным, интеллектуальным делом философа-космополита (гражданина мира).
Поэтому параллельно с натурфилософской мудростью в ранней Греции широкое распространение получает пророческий эпос – популярная религиозно-нравственная проповедь, своеобразная языческая идеология спасения. Разного рода прорицатели, гадатели, исцелители и ведуны пользуются в такое время большим доверием. Среди них есть свои властители дум с громкой общеэллинской славой чародеев и спасителей. Если их нет в своем государстве, их приглашают из другого. (Так поступили, например, афиняне, призвав знаменитого критского чудотворца Эпименида очистить Афины от преступлений Килоновой смуты.) Тонкие и глубокие мысли не привлекают внимания масс; предпочтение отдается людям, осведомленным в божественных делах, знающим толк в мантике и жертвоприношениях, молитвах и заклинаниях; кумирами толпы являются разного рода экзальтированные личности, пророчествующие аскеты и ясновидцы, пользующиеся репутацией «собеседников богов» и участников их тайн. Невменяемость, граничащая с юродством, в такие времена способна не только убеждать людей, но зачастую и решать дела. (Даже Солон, умный и реалистичный политик, вынужден был прикинуться сумасшедшим, чтобы склонить афинян к разумному решению.) Именно в образе такого пророчествующего мага и спасителя предстает перед нами сицилийский философ Эмпедокл, которого, по его словам, сопровождают «бессчетные толпы», ожидающие от него спасительного слова (см. 3, 205).