Эмпедокл
Шрифт:
Но если с приближением к мировому единству стихии претерпевают деструкцию физических качеств, то они – по логике вещей – должны терять и такие физические параметры, как, скажем, движение: ведь если движение есть отношение и связь различных вещей, то вместе с вещественными различиями должно исчезнуть и движение, т. е. утрачивая качественные различия, стихии тем самым движутся в направлении возрастающего покоя. Следовательно, на «пути вверх», где-то должна быть точка абсолютной неподвижности. Такая точка у Эмпедокла имеется, и она для него означает высшее, идеальное состояние бытия. В ней, в этой точке, как говорит Аристотель, «царит покой» (3, 160). Тревоги и страсти чувственно воспринимаемого мира в ней затихают, и бытие замирает в блаженном, безмятежно-царственном оцепенении. Вселенная, равная сама себе, остается наедине с собой; ее недра уже не терзают ни муки рождения, ни муки умирания. Она как бы отдыхает после перенесенных испытаний, преодолев в себе раздвоение и множественность. Это самый счастливый, «звездный» час вселенской жизни: все вещи объяты первородным равенством, примирены в бескачественном, единорождающем лоне. Эмпедокл называет это состояние мира «досточтимой Гармонией» (3› 179) или даже богом (см. 3, 184). Последний не имеет явных физических признаков, он стал одухотворенным мировым пространством, в котором нет ни
Если говорить о форме бога, то он напоминает самую чтимую среди пифагорейцев математическую фигуру-шар: в нем преодолеваются порождающие множественность линии и границы, и потому он более, чем какая бы то ни было другая фигура, выражает законченность и совершенство. Эмпедокл называет его Сфайросом – всеобъемлющей сферой, самотождественной и равновеликой во всех своих точках. Бог-Сфайрос при всем том, что он не имеет никаких физических свойств, тем не менее не исчезает в качестве физической реальности, не превращается в дух, в физическое ничто. Он только приобретает иной, более тонкий и чистый вид телесности. Нетрудно догадаться, что это за телесность; у пифагорейцев она почиталась как пятая стихия наряду с известными четырьмя. Это эфир, «божественный эфир», как его называли в древности. Из всех элементов к нему ближе всего огонь, поэтому древние иногда их отождествляли. Но на самом деле это разные степени физической реальности. Если эфир и есть огонь, то какой-то особый; Эмпедокл потому и называет его «предсуществующим огнем» (3, 196), что это не обычный эмпирический огонь, а тот, который предшествует всем стихиям и их порождает (в том числе и эмпирический огонь-пламя). В эфире физическая реальность достигает крайней стадии простоты и легкости, касается того предела, дальше которого вещество не может разряжаться, не переставая быть физической реальностью. В качестве такого он образует границу телесности и бестелесности. Он столько же материален, сколько и духовен, поэтому он одновременно может существовать как тело и мыслить как ум. В пифагорейской школе, как, впрочем, и в античности вообще, это довольно распространенное, если не стандартное, представление. И Эмпедокл здесь просто следует традиции. Для него эфирный Сфайрос не просто огонь, а «разумный огонь» (4, 558), т. е. огонь, способный мыслить, и потому достойны» тога, чтобы его называть Богом и Гармонией.
Но недолго длится блаженное спокойствие Сфайроса. По воле рока он выводится из гармонического равновесия, и начинается его обратный путь: «путь вниз», путь от однородного единства к разнородному множеству. Сферическое эфирное единообразие переходит в грубое вещественное разнообразие. Бескачественный богоподобный эфир как бы конденсируется, воплощается в стихии; тонкая огненная пневма превращается в плотную ткань чувственно воспринимаемого мира. Рождается физическая реальность в полном смысле этого слова. Однако выделение четырех стихий происходит не сразу, не одним актом. Первоначально стихии не даны в чистом виде: они уже выделились из Сфайроса, но еще не обособились друг от друга. Дух прежней гармонической сплоченности еще не оставил их окончательно, в них еще теплится дыхание уходящего Бога-Сфайроса. Поэтому стихии на этой стадии еще не разъяты на части и составляют непрерывное органическое целое. В таком живом континууме нет механических величин, все элементы открыты друг для друга, и между ними царит ничем не ограниченная взаимность, «круговая порука живых сил» (Вяч. Иванов): они могут и порождать друг друга и исчезать друг в друге. Они настоящие стихии-оборотни. Аристотель, склонный механистически истолковывать физику Эмпедокла, вынужден согласиться, что у него «элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом…» (6, I, 83). Элементы не в большей степени тела, чем живые существа, или духи, самопроизвольные деятельные сущности и даже, как их называет Эмпедокл, «долговечные многочтимые боги» (3, 181). Не удивительно поэтому, что у него стихии ведут себя так, как свойственно живым существам: они не просто существуют, но «каждая из них выполняет действия, согласные с ее природой» (3, 179). Более того, они, подобно разумным существам, обладают чувством, темпераментом, способны на избирательные и тонкие взаимоотношения, например могут «силой Любви соединиться взаимным влечением» (3, 180). И нет ничего странного или непоследовательного в том, что Эмпедокл персонифицирует материальные элементы в образах традиционной мифологии: огонь у него – Зевс, воздух – Гера, вода – Нестис, земля – Аид. Не бедность языка заставляет философа обратиться к мифологическому словарю, а реальные убеждения, уходящие своими корнями в первобытные народные верования. Эмпедокл и не думает отрицать мифологию как таковую; он только хочет ее реставрировать в духе старинного, догомеровского пантеизма и полидемонизма. Поэтому, например, Зевс у Эмпедокла – это не гомеровский громовержец, а Гера – не волоокая и ревнивая богиня; они уже не олимпийские существа в человеческом облике, они просто неопределенные жизненные силы, боги-демоны, духи стихий, обитающие в лоне цельного «органически-жизненного континуума» (22, 397-398). И Эмпедокл настолько недвусмыслен в демонологическом понимании элементов, что даже Аристотель признает: да, у Эмпедокла «стихии суть боги» (3, 160).
По мере перехода от единого к множеству, от эфира к элементам вселенная постепенно дробится и измельчается. Пределом распада единого Сфайроса являются чувственные стихии – огонь, воздух, вода, земля, но уже не в их психо-органической смеси, а в их взаимной обособленности. Из органической ткани вселенской материи улетучиваются последние остатки мировой Гармонии. Бытие дифференцируется на четыре противостоящие, враждебные стихии. Теперь их ничто не связывает, они предоставлены сами себе и являют собой предельный случай индивидуализации и качественной определенности. На место чистого бескачественного единства водворяется чистое (беспримесное) качественное множество; принцип «все во всем» сменяется принципом «каждый в себе». Это самый злотворный и гиблый час в бытии; он равнозначен смерти, ибо все элементы эгоистически замкнуты в себе и заражены жаждой взаимного истребления. Но и власть множества, подобно власти единства, длится недолго – всего одно мгновение. Сила рока выводит элементы из состояния взаимного отчуждения и направляет их к противоположному полюсу, к исходному первоединству Сфайроса. Как только единство восстанавливается, начинается новый мировой цикл.
Таким образом, по Эмпедоклу, вселенная в своем становлении ограничена двумя пределами, которые попеременно господствуют в мировом пространстве, сменяя друг друга в извечном, раз и навсегда заданном ритме: «верхний» предел становления – эфирная, божественно-пневматическая гармония Единого, «нижний» – грубая, стихийно-материальная враждебность Множества. Между этими экстремальными точками вселенной лежит космос,
Естественно, возникает вопрос: какого рода те силы, которые заставляют все сущее циркулировать от Единства к Множеству и обратно и которые не позволяют ему обратиться в хаотически-бессвязную груду вещества? Ведь ясно же, что при всей своей подвижности и текучести вселенная сохраняет строй и ритм. Вскользь уже было упомянуто о роке как распорядителе космических циклов. Но рок здесь почти ничего не объясняет, хотя Эмпедокл и говорит о нем неоднократно. Рок слишком отдаленная, так сказать, трансцендентная космосу инстанция, чтобы участвовать в мировой жизни. Он только задает условия космического порядка, полагает пределы, которые не дозволено переходить никому: ни вещам, ни людям, ни богам. Он может только вмешиваться в мировые события, когда кто-либо нарушает установленную для него меру существования; но участвовать в них, управлять ими – это и вне его функций, и ниже его достоинства.
Здесь уместны более конкретные и непосредственные причины, причем действующие внутри космоса, а не вовне. Далее, их непременно должно быть две, и к тому же они должны взаимно исключать друг друга, как это предполагается двумя диаметральными полюсами бытия (единством и множеством). Одна из действующих причин, продвигаясь по «пути вверх», должна возвести вселенную до абсолютного тождества; другая, продвигаясь по «пути вниз», должна низвести ее до абсолютного различия. И Эмпедокл действительно постулирует две такие силы. Первая из них выполняет функцию вселенской консолидации: она собирает разрозненное мировое вещество в нераздельную органическую сплоченность, преодолевает вражду и разлад гармонизирующим согласием и единством. В соответствии с ее миссией Эмпедокл персонифицирует ее в образах Эроса (Любви), Афродиты, Дружбы. Другая сила, наоборот, выполняет функцию вселенского разобщения: она расчленяет мировое целое на множество чужеродных частей, повергает бесстрастную гармонию в деятельный, демонический хаос. Эту силу Эмпедокл называет Ненавистью, Враждой, Аресом (бог войны в греческой мифологии). Действием Любви стихии притягиваются и сливаются в нерасторжимом одухотворенном Единстве («путь вверх»); действием Вражды они отталкиваются и распадаются на взаимно равнодушное материальное множество («путь вниз»). Вселенная отдана во власть совечного ей противоречия, из которого у нее нет выхода. Космическая жизнь развертывается (разыгрывается) как грандиозная драма, мировая борьба (агон), в которой поочередно берут верх то положительные силы любви и примирения, то отрицательные силы вражды и ненависти.
Теперь осталось сказать о природе Любви и Ненависти, об их онтологическом статусе. Их мифологическая номенклатура (Афродита, Арес) мало что объясняет, как и в случае со стихиями (огонь-Зевс, воздух-Гера). От Гомера здесь ничего, кроме терминов, не осталось. В Эмпедокловой натурфилософии Афродита – уже не богиня любви, а Арес – не бог войны; они вообще не персонифицированные величины, какими представляет их эпос.
Но было бы напрасно, с другой стороны, искать в них отвлеченные, потусторонние принципы, извне повелевающие элементами. Афродита и Арес у Эмпедокла – стихийные духи без лица, образа и пола, символизирующие противоположные космические тенденции к распаду и воссоединению бытия. Стихийные духи – все равно что духовные стихии, ибо духи и стихии различаются между собой не как две природы, а как два выражения, проявления одной и той же природы (см. 53, 109 сл.). Эмпедокл возвращается к догомеровским анимистическим представлениям, к убеждению первобытного анимизма в том, что вещество духовно, а дух веществен и дает свою, новую концептуально-натурфилософскую редакцию. Это концептуальное возрождение древних анимистических воззрений в досократовской натурфилософии получило название гилозоизма, в нем живое и неживое не противопоставляются и даже едва различаются. Это как раз та «первобытная простота» раннегреческой философии, которая «не была способна выяснить отношение мышления к материи» (1, 20, 142) и которая образует предпосылку дифференциации философских направлений, «зерно позднейшего раскола» (1, 20, 504). Что касается Эмпедокла, то у него мы находим не просто гилозоизм, а «усиленный гилозоизм» (17, 214). Поэтому Любовь и Ненависть в описании Эмпедокла либо уподобляются стихиям, либо сами суть стихии. Например, любовь, как и любое тело, имеет пространственное изменение: «она равна и по ширине, и по длине» и, подобно какой-нибудь вещественной природе, «распространена среди стихий» (3, 178). И вообще они выглядят как два дополнительных (к четырем) элемента, выполняющих роль своеобразного фермента, или «динамического флюида» (44, 497): один ассоциирует вещество, другой диссоциирует. Их невозможно представить вне того, что они объединяют и разъединяют. Как отмечает Аристотель, Любовь и Ненависть входят в состав мирового целого и потому наравне с другими стихиями «участвуют в общей смеси элементов» (6, I, 317).
Такова картина космогенеза у Эмпедокла на стихийно-элементарном уровне. Космическая жизнь, согласно ей, есть становление вещества, осуществляющееся через борьбу Афродиты (Любви) и Ареса (Ненависти): Афродита как символ объединяющего начала синтезирует в направлении убывающей телесности («путь вверх») божественное Единство (Сфайрос); Арес как символ разъединяющего начала создает – в направлении убывающей духовности («путь вниз») – беспорядочное вещественное Множество.
Глава V. Мир как теогенез, космогенез, антропогенез
Теперь мы подошли к самому интересному, но наименее проясненному наукой пункту миросозерцания Эмпедокла – тому моменту, когда его физика, точнее, космогония непосредственно переходит в антропогонию, знание природы перерастает в этико-религиозные рефлексии о человеке.
Выше было показано, что мир, как его воспринимал Эмпедокл, в сущности своей цикличен: абсолютное единство и абсолютное множество периодически сменяют друг друга. Но в этих двух критических точках нет жизни в ее обычном понимании: космос и человек возникают в промежутке между ними, на пути бытия от одной экстремальной точки к другой. Картину этих взаимопереходов Эмпедокл и пытается нарисовать.