Эмпедокл
Шрифт:
Когда он выступил со своим учением, эллинская мысль уже обрела собственное мировоззренческое лицо, добилась внутреннего философского самоопределения. К середине V в. в ней уже сформировались умозрительные навыки и пристрастия, которым она оставалась верной до последних своих дней. Свойственный древним грекам стиль мышления к этому времени настолько определился и упрочился, что его нельзя было изменить, его невозможно было обойти, не переставая быть греком.
Однако сам характер эмпедокловского отношения к традиции не так прост, как может показаться на первый взгляд. Здесь, как и во всем, философ двойствен и противоречив: он и исходит из предшествующего философского опыта, продолжая его, и одновременно подходит к нему со своей оценочно-целевой установкой.
Как поэт и мыслитель Эмпедокл вырастает на греческой философской почве. В его учении мы можем найти идейные отголоски всех прежних направлений; мир его мыслей и образов положительно открыт для самых разнообразных влияний, откуда бы они ни исходили: из идеализма или материализма, мифологии или точного знания. Тем не менее он не отдает предпочтения ни одной философской школе, не примыкает ни к одному направлению, чтобы враждебно противостоять другому. Наоборот, в его учении стыкуется мыслительные устремления, которым, казалось бы, никогда не суждено примириться друг с другом, примириться в одном мировоззрении. Его ум производит впечатление философской бесхарактерности,
Но с другой стороны, Эмпедокл вызывает и другое впечатление, прямо противоположное. Он претенциозен и хвастлив, перед всем городом рисуется как единственный носитель сокровенных тайн. На себя он смотрит не иначе, как на «свет, который во тьме светит». Доходящее до мании самообожание мешает ему видеть своих предшественников. К последним он более чем снисходителен: никогда не упоминает их имен, не удостаивает критики или полемики, как будто он только затем и явился, чтобы указать им на их ошибки и заблуждения. Он не скрывает своей просветляющей и вразумляющей миссии, своего избранничества и открыто заявляет: все, что говорили бывшие философы, может быть, тонко и умно, но принимать всерьез их вряд ли стоит, ибо в конце концов «истина в словах, которые я говорю» (3, 206). Терпимый ко всем философским учениям, он тем не менее ни перед кем не преклоняется и не становится ничьим союзником. Для него все философы одинаковы в том смысле, что им неведома истина и им заранее не дано ее знать, ибо все они философствуют от своего собственного имени, от имени своего разума. Но одного стремления к истине недостаточно, чтобы ее постичь, ибо она, считает Эмпедокл, открывается лишь тому, кому свыше определено ее найти, т. е. пророку, боговдохновенному мужу, посреднику между богами и людьми. Поэтому истина, собственно, не отыскивается, а открывается через тех, кому она благодатно дана как неземной дар. Между прочим, именно здесь следует усматривать истоки «темных» суждений Гераклита, напоминающих оракульские изречения, а также то безусловное доверие, которое этот философ оказывал Сивилле, дельфийской пророчице: последняя «достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог (вдохновляет) ее» (5, I, 162). И Эмпедокл, чтущий иератические традиции рода, не забывает напомнить, что именно он обладает этим даром: свои реченья он выдает за голос бога в себе и убеждает своего ученика поверить в сказанное им, «как если бы ты слышал голос божества» (3, 182).
Это, конечно, противоречие; быть терпимым ко всему, что было сказано предшественниками, и в то же время возвышаться над ними, держать их на дистанции и давать понять, что последнее, завершающее слово остается за тобой. Но у Эмпедокла противоречия – в порядке вещей, и мы не должны придавать им самостоятельного значения; по крайней мере они не должны нас отталкивать. Под внешним разнообразием его мыслей важно подметить устойчивую, конструктивно-положительную идею, которая определила все творчество философа и которая объясняет сами эти противоречия, – идею единства человеческого знания. Среди множества спорящих друг с другом умозрительных систем V в, идея, цельности философского воззрения на мир носилась в воздухе, и Эмпедокл был одним из первых, кто уловил ее. Он ищет универсального синтеза, примиряющей гармонии различных философских доктрин, которые, истощаясь в прениях, тем самым расчищали путь скепсису и субъективному произволу софистики.
Уже в самом начале формирования эллинской философии в ней намечаются два взаимоисключающих способа понимания мира и назначения человека в нем: наивно-натуралистический реализм (материализм) и религиозно-нравственная спекуляция (идеализм), «физика» и метафизика. Физики исходят из Хаоса [5] как из первовещественной, творчески-слепой стихии, порождающей из себя все многообразие явлений, в том числе и человека с его сознанием; метафизики, наоборот, исходят из перводуховной совершенной гармонии, приобщаясь к которой все сущее упорядочивается и обретает смысл, красоту и благо. Натурфилософское мышление в качестве господствующего течения развивается на греческом колониальном Востоке, в малоазийской Греции, в Ионии; спекулятивная метафизика распространяется на греческом колониальном Западе, в Великой Греции, т. е. в Южной Италии и Сицилии. Их различие, по всей вероятности, осознавалось уже первыми философами. Об этом можно судить хотя бы на основании полемики ионийца Гераклита, философа физического становления, против италийцев – Ксенофана и Пифагора, философов метафизического бытия. Впоследствии эта противоположность восточного и западного миросозерцании воспринималась как не требующий обоснования факт. Для Платона они противостоят друг другу как «ионийские» и «сицилийские» музы. Аристотель тоже никогда не смешивает философов Востока и Запада, хотя и обозначает их общим именем «первые философы» (см. 6, 7, 71); он выделяет в особую группу «италийских философов» и противопоставляет их ионийским натурфилософам, или «физиологам» (см. 6, I, 78). Он убежден, что между ними принципиальное расхождение в объяснении мира, что у италийцев, в отличие от ионийцев, своя манера истолковывать космос, что они говорят о едином не так, как «физиологи» (см. 6, I, 77).
[5] Здесь и далее Хаос понимается не в смысле теогонической потенции, изначально беременной богами и миром, а в смысле неустроенного смешения первовещества, противоположного благоустроенному Космосу.
В миросозерцании Эмпедокла встречаются обе тенденции. Чтобы понять, как это оказалось возможным, следует более подробно остановиться на их характеристике. Экскурс в идейную традицию поможет лучше понять место акрагантского мыслителя в досократовской натурфилософии.
Философия в Греции зарождается разными путями, в зависимости от того, каким способом происходит ее разрыв с традиционным религиозно-мифологическим мировоззрением. На греческом Востоке (Иония) и на греческом Западе (Италия, Сицилия) эти способы противоположны, движение сознания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному (см. 7, 23-24; 28-30). На греческом Востоке философия возникает прежде всего как знание о мире. Здесь раньше, чем в других регионах Эллады, начинается историческая жизнь в ее секуляризированных формах. Благодаря деловым торгово-хозяйственным контактам с восточными цивилизациями быстрее развивается инициативный дух познавательного и практического реализма. Со старыми первобытно-родовыми ценностями здесь расстаются охотно, без элегических сожалений и раздумий. Мерой умственного отношения к бытию становится опыт, точнее, опытное наблюдение, практически здравый расчет, положительная целепознавательная установка. Природа здесь рассматривается как нечто такое, что можно познать и из чего можно извлечь практическую пользу. Естественно, при таких жизненных условиях для родовой мифологии не остается места. Миф как мировоззрение изживает себя, перестает быть
Во всяком случае эпос – уже не миф. Между ними есть внешнее родство, но внутренне они качественно различные ступени в развитии религиозного сознания. Сам по себе миф – не искусство, хотя и составляет его доисторический прообраз, почву и основу. Он складывается в рамках религиозного мировоззрения как его отвлеченный элемент. Его функция – мыслительное, «концептуальное» сопровождение практических, ритуально-бытовых сторон религиозной жизни. В нем непосредственно-живое религиозное самочувствие ищет рационального объяснения, сюжетно-этиологического оправдания. Смутный объект религиозного чувства в мифологии принимает форму упорядоченных взаимоотношений сверхчеловеческих существ, богов. По аналогии с христианской теологией, т. е. умозрительным учением о боге, мифология может быть тоже рассматриваема как языческая, антропоморфная теология. В современной науке греко-языческое представление о богах, нашедшее художественное выражение в эпосе, обычно так и называется – гомеровская теология. В общем мифология в своем, так сказать, чистом виде если и не может быть отождествлена с религией, то в еще меньшей мере может быть отделена от нее (см. 33, 41; 46).
Другое дело – эпос. По своей природе и функциям он изначально иной. Это уже не способ религиозно-образного мышления, а скорее его внерелигиозная обработка (см. 10, 25). От мифологии в нем остался ее реквизит, но не ее религиозное отношение к бытию. Греки, создавшие мифологию, и греки, сложившие эпос, – разные люди, принадлежащие к различным поколениям и эпохам в развитии Эллады, и если бы им довелось встретиться, они вряд ли нашли бы общий язык. В отличие от мифа эпос-продукт исторического времени, когда сознание выходит из круга мифологических, традиционно-вневременных представлении и начинает обращаться с ними как с забавными вымыслами далекого прошлого. Греческий эпос – не миф, а, скорее, его критика. Гомер не столько учит о богах, сколько глумится над ними, и потому гомеровское мировоззрение (эпос) не в большей мере религия, чем «прямое издевательство над религией» (23, 114).
Такой подход к мифу имел для греков-ионийцев далеко идущие последствия, связанные с происхождением философии. В самом деле, гомеровское обмирщение мифологии соответствовало натуралистическим наклонностям ионийского мышления. Между ионийским (гомеровским) эпосом и ионийской натурфилософией – неизбежное культурно-мировоззренческое родство. Можно сказать, что Гомер не менее, чем Фалес, стоит у истоков раннегреческого натурализма, ибо гомеровское эстетическое, мировоззренчески индифферентное отношение к богам подготовило положительное отношение к природе. Кроме того, нельзя забывать еще одного важного обстоятельства: Гомер (точнее было бы сказать, гомеровское мировоззрение) не только подорвал религиозную функцию мифа, но одновременно развил мифологию как мышление. Расплывчатый, первобытно-диффузный мир языческих духов он цивилизовал, высветил своей эстетической рефлексией, стабилизировал в устойчивых образах-обобщениях; неопределенные духи-демоны стали вполне определенными, умозримыми богами и героями. Боги Гомера по существу те же понятия (обобщения), взятые в их чувственно-антропоморфном одеянии. Стоило только обнажить их, совлечь с них чувственно-антропоморфный наряд – и субординация сверхъестественных существ превращается в естественную взаимосвязь природных сил (см. 10, 31-32). Именно в этом направлении работало сознание первых ионийских философов. Ионийская натурфилософия по-своему возвращается к первобытному языческому полидемонизму, более близкому к природе, чем небесный олимпийский пантеон. И когда Фалес, зачинатель натурфилософии, говорит, что «все полно богов» (3, 10), он, конечно, имеет в виду не олимпийцев, а разлитые в веществе и слитые с ним духи стихий. Таким образом, ионийская натурфилософия оказывается естественным продуктом внутреннего перерождения, художественной рационализации мифологии; гомеровское эпическое просветительство неизбежно выливается в просветительство естественнонаучное.
Но не успело ионийское философское естествознание окрепнуть, как ему был противопоставлен мировоззренчески иной подход к истолкованию мира и человека. Уже первые поэты и мудрецы Греции подметили, что вместе с мифом было утрачено нечто настолько важное и необходимое для жизни грека, чего не могут заменить ни эпос, ни лирика, ни драматургия, ни философия. Для доисторического грека религиозно-мифологическое мировоззрение было идеологией, жизненно нормативной ценностью, формирующей его поведение и сознание (см. 10, 33). Как только мифология превратилась в эпос, естественно должен был возникнуть вопрос: чем заменить ее, что способно выполнить ее ценностные, регулятивно-мировоззренческие функции? Именно с этим вопросом столкнулась восточная Греция уже в самом начале исторического развития. Положение было тем более трагичным, что ни мораль, ни право как институты, способные заменить традиционную религию и мифологию, еще не были созданы. Ионийская Греция оказалась под угрозой бездуховного, односторонне материального развития. Философы первыми почувствовали эту опасность. В поисках причин упадка они, начиная с Гераклита и Ксенофана, обращаются к Гомеру. Пиетет к эпическому поэту сменяется раздраженной и желчной реакцией. На него возлагается вся ответственность за духовную опустошенность современников, в нем видят виновника всех общественных бед: сделав из богов праздных гуляк, волокит, лгунов и преступников, он дал людям дурной пример для подражания – это злодеяние, за которое Гераклит предлагает высечь Гомера розгами и изгнать из общества (см. 3, 68). И негодование философов можно было понять. Взамен осмеянной им религии и мифологии Гомер дал литературную стилизацию, которая, однако, уже не могла дать обществу того, в чем оно более всего нуждалось, – веры в авторитет и святость существующего миропорядка. Древнее, не нарушенное Гомером благочестие уже вспоминается философами как «доброе старое время». Современная безрелигиозность воспринимается как упадок нравов. Гераклит угрюмо сожалеет по поводу входящего в моду безверия (см. 3, 74), а Ксенофан уже наставляет в необходимости «всегда верить в богов» (3, 45). Но на восстановление прежних языческих идеалов не приходилось рассчитывать, и это, видимо, понимали как пессимист Гераклит, так и скептик Ксенофан. В представлении философов люди уже настолько развращены эгоистическими интересами, равнодушием к общему благу, что Гераклит, например, не находит ничего лучшего, чем посоветовать своим согражданам, как перевешать друг друга (см. 3, 78-79). Да и власть персидских царей не оставляла никаких надежд на перемены к лучшему. И вот тут взоры ионийских греков обращаются к греческому Западу, свободному от персидского завоевания и от разлагающего влияния восточной роскоши (Ксенофан, например, в лидийской роскоши видел источник деморализации своих соотечественников (см. 3, 46)). С греческим Западом связываются надежды на спасение Эллады, туда устремляется ионийская греческая эмиграция.