Эмпедокл
Шрифт:
Прежде чем говорить о том, в чем конкретно заключалось это спасительное слово, следует несколько слов сказать о том историческом веровании греков, которым питалась вся раннегреческая религиозная метафизика и без которого последняя едва ли могла быть возможной. Именно это верование показывает, что религиозно-нравственная проповедь доклассического и классического веков имела не только умозрительное, но и глубоко историческое происхождение. Это религиозно-историческое верование есть учение о золотом веке – утопическом идеале старины, свойственном почти всем древним культурным народам. И Греция здесь не только не исключение, но в известном смысле показательный пример: ни у какого другого народа древнего мира ретроспективные настроения не приобрели такой силы общественного влияния и не сложились в подобие продуманной концептуальной системы. Можно сказать, что перед нами первая философия истории. Эмпедокл создал ее в религиозно-романтическом духе.
Главная мировоззренческая установка учения о золотом веке – преодолеть самое понятие истории как восходящего процесса человеческого развития: человеческая история, как и мироздание в целом, не эволюционирует, не переходит от темного и дикого к светлому и цивилизованному; наоборот, свои высшие, благоденствующие фазы человек и космос пережили
Эта ретроспективная идеология в Элладе имела реально-исторические и психологические предпосылки (см. 28, I, 217). Она возникла как реакция сознания на непредвиденные последствия становящегося государства, как первое романтическое переживание истории, в котором отразились неприятие и религиозно-утопический протест против издержек и ценностей послеродовой жизни. Полис с его социальными противоречиями, политическими распрями, незнакомыми родовой общественности, вызывал ощущение зыбкости и призрачности существования. По сравнению с затерявшимся в памяти доисторическим прошлым, от которого не осталось ни одного очевидца, государство в глазах современников представлялось сущим адом. Уже Солон уподобляет город кораблю, застигнутому бурей и терпящему крушение. А поэт Феогнид в своих социальных элегиях проклял новый общественный миропорядок как непоправимое бедствие Эллады. При таком шатком и плачевном настоящем о будущем нечего было и думать; оно казалось настолько безнадежным и сумеречным, что на нем просто немыслимо было строить какие-либо расчеты. История как бы лишалась одного из измерений времени – будущего. Сознанию не оставалось ничего другого, как уповать на прошедшее, на старинный родовой уклад. Перед настоящим и будущим у него было то преимущество, что он никому ничем не грозил и не причинял зла; в этом смысле на него можно было положиться. Но если прошлое так безобидно и безвредно, то почему бы ему не быть способным на еще большее, например не быть добрым, милосердным, истинным, т. е. почему бы ему не быть идеалом. И оно становится им; идеалы совершенной жизни опрокидываются в прошлое. Сознанию, разочарованному в современности, родовое общественное единство рисуется как безраздельное господство любви. Представление о нем складывается в легенду о золотом веке, религиозно-философскую сказку о счастливой доле первых людей. Хотя вера в эту идиллию в какой-то степени компенсирует действительные потери, смягчает действительные неудачи, однако она ничего не дает в смысле реального осуществления идеала: уверовавшие в него не были настолько экзальтированными людьми, чтобы не понять элементарной истины: золотой век – мгновение прошлого и в реальном течении времени никогда не повторится И все же оставался один способ обретения золотого века, который был принят на вооружение: если золотой век безвозвратно умер, то и достичь его можно одним способом – смертью, ценой преодоления жизни. Не случайно поэтому, что легенд о золотом веке (по крайней мере в Греции) неразрывно связана с постулатами бессмертия и переселения душ.
О золотом веке из поэмы «Очищения» до нас дошло достаточно фрагментов, чтобы иметь о нем более или менее целостное представление. В этом языческом Эдеме люди пребывают в атмосфер всевластного благоухания и счастья. Здесь не никаких проблем – все они решены, а точнее, еще не назрели. Люди ни в чем не нуждаются, живу в условиях изобилия и богом дарованной роскоши Их ничто не беспокоит, и в этом смысле они беззаботны. Человек еще не превратился в добывающее и производящее существо, и потому природа для него – не предмет хозяйственной обработки и обогащения, а родственная, единосущая с ним стихия. Между ним и ею царит блаженное равновесие, интимное взаимно-бескорыстное доверие. Человеку не надо никаких усилии и никакого насилия, чтобы удовлетворить свои потребности. Жизнь для него – неоскудевающий сад, не знающий ни неблагоприятных сезонов, ни стихийных бедствий; в этом раю «вечнозеленые деревья всегда покрыты плодами» (3, 194). Природа как бы для того только и плодоносит, чтобы человек ни в чем не испытывал нужду. В таком же ненарушаемом единстве находится человек и с животным миром, в том числе и с хищными зверями. Вернее, в этом божественном заповеднике хищников как таковых нет, все звери, питаясь плодами растительного мира, составляют единую семью и общаются с человеком на молчаливом языке кротости и доброжелательства: «…все живые создания, звери и птицы – все было благорасположено к людям, и торжествовала всеобщая симпатия» (3, 211).
В золотом веке владычествует религия, но не как учение, догма, а как целомудренный, безгрешный образ жизни. Поэтому здесь благочестие и нравственность не различаются, богопочитание образует начало и цель всякого проявления жизни. Однако религия золотого века весьма своеобразна и не имеет ничего общего с традиционным греческим культом, с его пантеоном и институтом жречества. У обитателей золотого века еще не было «ни Ареса, ни Кидема, ни Зевса царя, ни Кроноса, ни Посейдона» (3, 210). Языческий политеизм еще не известен, и культивируется единобожие, но верховное божество – не Зевс и вообще не мужское лицо. Здесь господствует женский монотеизм: самодержавной царицей золотого века является Киприда – богиня всеобщей любви и согласия. Исповедуя религию Афродиты, люди приносят ей жертвы, но жертвы эти бескровные: никогда ее «алтарь не обагряла невинная кровь быков» (3, 211).
С иллюзией золотого века и его религии тесно связаны собственные религия и антропология Эмпедокла. В своем культе Эмпедокл ищет примирения популярного народного благочестия (политеизма) и философского умозрительного богопочитания, склонного к единобожию. Народная вера сама по себе не вызывает у Эмпедокла негодования, и он совсем не отрицает ее. Скорее, его не удовлетворяют формы, в которых она существует, которые сдерживают и подавляют развитие религиозных и нравственных чувств. Для философа важно не просто верить в богов, отправлять культовые обязательства, но и обретать себя в этом богопочитании; поэтому, по словам Эмпедокла, «блажен тот, кто овладел богатством божественного видения, и несчастен тот, кто имеет грубое представление о богах» (3, 212). И первое, против чего он борется, с чем не может смириться, – это антропоморфизм, т. е. понимание богов по аналогии с чувственно-эмпирическим образом человека, подчеркивание в них прежде всего физических достоинств: красоты, силы, ловкости и так далее.
В условиях новой, исторически полисной реальности антропоморфизм был уже религиозным анахронизмом: он или выродился в официальное обрядовое идолопоклонство, или нашел творческое прибежище вне религии – в искусстве и ремесле; в любом случае он уже не мог удовлетворить возросших религиозно-нравственных и интеллектуальных запросов времени.
В противоположность этому внешнему, обрядовому благочестию раннегреческая философия, в том числе и Эмпедокл, пытается ввести в мировоззренческий обиход более возвышенные представления о божестве. Последнее не отрицается, оно только теряет чувственную непосредственность образа и превращается в умопостигаемое или нравственно переживаемое существо. Ничто не роднит такое нравственно-умозрительное божество с олимпийскими, красавцами; оно сверхчувственно, не имеет вещественных аналогий и потому, говорит Эмпедокл, «недоступно ни для наших глаз, ни для наших рук» (3, 212). Это философски понимаемое божество – уже не человек, хотя бы и предельно совершенный (каким бог воспринимался в антропоморфизме), ибо оно лишено того, без чего немыслим ни один человек, а именно тела, физических органов: в природе божества «нет ни человеческой головы, венчающей туловище, ни выходящих из спины двух рук, ни ступней, ни энергичных колен…» (там же). Подобием бога в философском богословии является не чувственный образ, а внутренний мир человека, его дух. Подобно тому как человеческий ум невидим, не имеет физического обличья, так и бог лишен наглядной, чувственно воспринимаемой формы. Бог, согласно Эмпедоклу, реальность умопостигаемая и в своем существе есть «священный и неизреченный дух, проникающий мыслью все мироздание» (там же).
Однако было бы неверно думать, что Эмпедокл хочет вытеснить традиционные верования философским умозрением, религию заменить богословием; для этого ему пришлось бы всех граждан сделать философами. Его намерения более скромные и примирительные: он хочет подвести под существующий культовый быт философско-рефлексивное основание, соответствующее новым религиозно-нравственным и мыслительным возможностям эпохи. Без этого традиционная религиозность в качестве государственного института могла бы еще долго существовать, но она не была бы в состоянии ответить на назревшие вопросы бытия человека: его жизни, смерти, назначения и цели. Так что религия должна остаться религией, но границы ее полномочий должны быть определены мыслящим сознанием, разумом. Иными словами, Эмпедокл, как, впрочем, и вся греческая философия, стремился к тому, что впоследствии Кантом было названо религией в пределах только разума. Религия с этой точки зрения должна быть не отброшена, а реформирована в духе современной философии и наболевших религиозно-нравственных задач. Эмпедокл (вслед за Пифагором) и выступил в Великой Греции как религиозный реформатор, обновитель существующего язычества
Для того чтобы успешно осуществить эти замыслы, недостаточно было одной критики антропоморфизма; прежде всего необходимо было со единить религиозный опыт язычества с обострившимся интересом к внутренней стороне человеческой жизни, мифологию дополнить антропологи ей. Традиционная мифология потому и терял; престиж, что она много говорила о богах и почт» ничего о человеке; она проходила мимо интимно личностных запросов религиозного чувства и в своем эстетическом, олимпийско-героическом величии противоречила тревожной, нравственно неблагополучной злобе дня. Олимпийский быт, шутки, смех, деяния и похождения богов казались не уместным зубоскальством и буффонадой на фоне реальных человеческих страданий. Воззрение, в котором богам отводится почетное место на солнечном Олимпе, где они предаются всевозможным излишествам, а людям, обойденным бессмертием, обещается в конечном итоге безжизненное царство теней, сырые подземелья Аида, – такое воззрение не могло рассчитывать на длительную популярность. Оно не отвечало новым религиозным настроениям, шло вразрез с повышенным интересом к индивидуальной человеческой судьбе. С развитием религиозного сознания оно должно было уступить место религии с иной ценностной устремленностью, а именно такому учению, которое подошло бы к человеку не огульно, а выборочно и поставило бы конечные судьбы человека в зависимость от его личных, в особенности нравственных, заслуг. И такое учение появилось. Ранняя античность в лице орфико-пифагорейской идеологии нашла альтернативу героическому мифу в религиозно-антропологической концепции метемпсихоза – учении о перевоплощении душ, их возрождении в последующих (циклических) существованиях. Эмпедокл и выступил пророком и пропагандистом метемпсихоза.
Для рядового грека учение о переселении душ не могло показаться чуждым или недоступным, ибо оно предполагается традиционными верованиями греков. Это учение основывается на догмате о бессмертии души, который отнюдь не является изобретением орфико-пифагорейской религии: вера в непрекращающееся существование души после смерти была свойственна грекам с древнейших времен. Уже для старейших слоев гомеровских поэм бессмертие души – само собой разумеющийся факт. В раннегреческой религиозной философии это убеждение лишь претерпевает изменения в соответствии с индивидуалистическими и мистическими веяниями эпохи. На том, как это произошло, следует остановиться подробнее. Это тем более интересно, что как концепция метемпсихоза, так и мотивы, по которым к ней обращались, не являются принадлежностью исключительно греческого сознания. Метемпсихоз характерен для многих древних национальных религий, без него невозможен буддизм, его элементы можно отыскать даже в поздних редакциях христианства (например, в католицизме Паскаля, в протестантизме Шеллинга).