Эмпедокл
Шрифт:
Из таких исходных предпосылок механизм космогенеза напрашивается сам собой. Собственно, здесь мы имеем дело не с космогонией, а с типичным космогоническим мифом, в котором ни о каком внутренне обусловленном восхождении Хаоса к Космосу не может быть и речи. Речь может идти о спекулятивном (уходящем своими корнями в первобытную мифологию) составе «примитивных идей пифагорейцев…» (2, 29, 223). Удел беспредельной материи, согласно пифагорейским представлениям, – не развиваться, не совершенствоваться, а просто быть, коснеть в ничтожестве тьмы и бесплодия. Она – материал, ждущий своего ваятеля, творца. И он, этот художник-демиург, приходит в лице совечного материи вселенского принципа Меры, Числа, Гармонии. Не Хаос, развиваясь, порождает Космос, а, наоборот, умное Число, изначальная мудрая Гармония бросает в темное чрево Хаоса детородное «семя» света и разума; в результате рождается плод – видимый мир, благоустроенный Космос. Налицо космогоническая троица: беспредельный Хаос – принцип пассивного мирового материнства; божественный Предел-принцип активного космического отцовства; и их дитя – видимый космос, сочетающий
Однако здесь необходимо оговориться: пифагорейская и вообще языческая идея творения имеет с христианским креационизмом (творение из ничего) даже не сходство, а всего лишь аналогию, поскольку для античного философского восприятия так называемое ничто, или не-сущее, означает нечто, а именно объективное бытие в его бесструктурном, неупорядоченном выражении. Кроме того, в христианском теизме творение – акт, имеющий временное измерение. Наоборот, для пифагорейцев происхождение космоса – не единичное, физически-временное событие, а процесс, утративший всякое временное начало. Поэтому, с точки зрения пифагорейцев, лишь условно можно говорить о происхождении мира, об его исходной точке. И по вполне понятным соображениям: и Беспредельное (материя) и Предел (монада) – две извечные противоположности, не обязанные друг другу ни своим возникновением, ни своим существованием. Они безначально сосуществуют и способны только соприкасаться, вступать в связь друг с другом, порождая при этом видимый разумно-физический космос. Но момент, когда начинается эта связь, не имеет временной отметки. Касание, общение вечных начал, согласно пифагорейцам, также должно быть вечным, т. е. утратившим всякую физически исходную точку. Поэтому не было момента, когда бы разумный Предел не выполнял бы своей гармонизирующей задачи по обработке Беспредельного, ибо упорядочивать, культивировать окружающее – способ его существования.
Следовательно, Космос так же вечен и нерожден, как и обусловливающие его начала: неразумный Хаос и разумная Гармония. Это, пожалуй, одна из настойчивых и основных пифагорейских мыслей, контрастирующая с ионийским космическим генетизмом. По мнению пифагорейца Филолая, «мир пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности… он существовал от вечности и будет пребывать во веки веков» (3, 247). Зависимость между субстанциональными началами Космоса (Хаосом и Монадой) и им самим – не генетическая, временная, а предустановленно-логическая; мир вторичен по отношению к своим основаниям, но не в смысле его физического происхождения, а в смысле его логически-причинной обусловленности. Поэтому пифагорейцы, собственно, не имеют космогонии (элеаты, например Парменид, если и имеют ее, то только в качестве условного, неистинного допущения). Тео-космогонические тенденции, сильные у Гесиода и орфиков, у пифагорейцев (а также и в элейской школе) вытесняются теоретическим культом мировой Гармонии, а их натурфилософская доктрина – в полном соответствии с религиозными, этическими, педагогическими и социальными устремлениями ордена – складывается как космология, т. е. учение об извечно ставшей и нерушимо пребывающей структуре Космоса. (Поддержанная Аристотелем и неоплатониками, эта доктрина была унаследована арабской философией, латинским аверроизмом, а от них перешла в спекулятивную метафизику Нового времени.)
Таковы две модели космогенеза в раннегреческой философии: ионийская опытно-натуралистическая и италийская априорно-логическая. Первая модель есть эволюционная космогония; она не мыслит себе космоса без естественного, проходящего во времени, космообразования, без постепенного восхождения хаотического вещества в организованную целостность космоса; развитие здесь идет от периферии Хаоса к центру формирующегося Космоса. Вторая, наоборот, есть внеэволюционная, теолого-математическая космология; в ней космос вообще не возникает, он сотворен логически, точнее, приведен в порядок смыслообразующей силой божественного Числа. Вместо развития мы имеем здесь вневременную, онтологически-ценностную зависимость Беспредельного от Предела, аморфной периферии вещества от деятельного и умного центра.
Уже в V в. стало ясно, что философское учение о космосе не может развиваться дальше, обходя или игнорируя это противоречие, ибо в нем, в этом противоречии, была угадана и по-своему запечатлена реальная диалектика бытия: диалектика изменчивости и устойчивости, временного и вечного, генезиса и структуры. Этому противоречию не хватало только единства: ионийцы за изменением, подвижностью бытия не видели его устойчивости, принципа, закона (за что Платон и назвал их «текучими»); италийцы (пифагорейцы и элеаты), наоборот, за вечным не видели временного, за структурой – генезиса, за принципом – реальных фактов. Диалектика единого космоса распалась в представлении первых натурфилософов на две взаимоисключающие картины мира – космогонию и космологию, динамику становления космоса и статику его пребывания. Напрашивалась теория, которая синтетически (диалектически) объединила бы их в единой структурно-генетической картине мира. Учение Эмпедокла – одна из попыток ответить на этот запрос. В его мировоззрении ионийская космогония сочетается с италийской космологией, рождение мира совмещается с его вечностью; у него космос постоянно (вечно) воспроизводит временные циклы своего происхождения; Хаос и Гармония дополняют друг друга.
Уже у Гераклита можно подметить предчувствие такого синтеза. Он одновременно говорит и о гармонии космоса, и о его безостановочной текучести. Но это предчувствие так и осталось предчувствием. Гармония постулируется, но ее права в физическом мире ограниченны, исчезающе ничтожны. Логика становления у Гераклита (в полном соответствии с ионийским динамизмом) подавляет логику незыблемых космических величин. Сам философ говорит, что гармония, мудрость ото всего отделены (см. 3, 77), и потому они не участвуют в процессе космообразования. Мировой процесс нам известен лишь на уровне стихий, но не на уровне космических тел или живых существ. Мы видим, как стихии переходят одна в другую, но не видим, как они соединяются в целостный эволюционный процесс. У Гераклита миры в большей степени гибнут, а не созидаются, все вещи распадаются и тонут в беспощадном потоке становления. Философу не зря в древности дали прозвище Плачущий. Его плач – вся его философия, ее пессимизм. Эсхатологические ожидания близящегося мирового пожара не давали ему покоя, мешали любоваться красотой и гармонией мироздания: стоит ли восхищаться эстетикой космоса, который вот-вот превратится в пепел.
Другое дело – Эмпедокл. Он тоже знает, что мир, в котором мы живем, не вечен и в будущем непременно исчезнет, но это убеждение не является для него последним выводом. В космосе он ищет обнадеживающих, спасительных гарантий как для существования самого космоса, так и для существования человека. Космос для Эмпедокла – не только предмет естественнонаучного знания, но и религиозно-нравственная ценность, ибо человек родственно укоренен в нем и связан с ним единством происхождения. Отыскать для космоса неизменные и надежные константы – значит не только оправдать его судьбу; это значит и человеку дать надежду и перспективу. Поэтому Эмпедоклова натурфилософия – не эсхатология, как у Гераклита, а сотериология – оптимистическое учение об исполнении чаяний.
Глава IV. Мир как стихийно-элементный континуум
Свое физическое учение о мире Эмпедокл изложил в поэме «О природе». Уже то обстоятельство, что его натурфилософский труд есть в то же время и художественное сочинение, выдержанное в риторическом, даже высокопарном стиле, говорит о характере и границах его естествознания. В этой поэме «поэзия и правда» космоса настолько срослись, органически слились друг с другом, что практически их невозможно разделить, не разрушая целостности построения. Эмпедокл – не естествоиспытатель, не ученый-аналитик в обычном понимании этого слова, и потому познание того, что мы сейчас называем законами природы, для него (как, впрочем, для греков вообще) не является характерным, ибо греки «еще не дошли до расчленения, до анализа природы…» (1, 20, 369). Муза чисто рационального познания ему определенно неведома. Отношение Эмпедокла к природе задано религиозно-поэтической точкой зрения, так что его космография выводится им не столько из самого мира (путем его изучения), сколько из доопытного, т. е. сложившегося еще в орфико-пифагорейской традиции, внутреннего переживания. Мироздание для него совсем не то, что предлежит взору и что должно быть познано в соответствии с его объективным смыслом. С точки зрения орфических ценностных установок сам по себе мир – ничто, и на него не стоило бы обращать внимания, если бы он не был внешним, физическим выражением нравственного миропорядка. Отсюда особенный подход к природе: она не должна быть просто познана, аналитически вычислена, она должна быть пережита и освоена применительно к целевому назначению человека.
Физика Эмпедокла, или, точнее, учение о физических первоосновах мира, на первый взгляд очень проста и неоригинальна. Она сильно напоминает ионийскую натурфилософию. Историки философии (Гегель, Целлер) в основном и смотрели на нее как на упрощенную версию ионийского натурализма, тем более что такое мнение подтверждается ссылками на факты. В основе мироздания, по Эмпедоклу, лежат четыре стихии: огонь, воздух, вода и земля. Все эти стихии поочередно были выдвинуты до него, и он ничего к ним не прибавил. Он только механически соединил их вместе, скомбинировал, и в этом все его творчество. В самом деле, что нового и примечательного в том, что он «первый назвал четыре материальных элемента» (6, I, 74). Невольно хочется заметить: творчески-органический дух ионийцев в Эмпедокле угас, их живая физика качеств выродилась в мертвую физику количества. Именно, так Аристотель понял учение Эмпедокла о первоэлементах: Стагирит считает, что каждая вещь в Эмпедокловой физике соединяется из первоначальных частиц, подобно тому как стена слагается из кирпичей и камней (см. 6, 3, 102).
Но это не более чем аристотелевская интерпретация. Физику Эмпедокла, как и других раннегреческих философов, нельзя оценивать на основании того, какие и сколько элементов он берет в качестве первоначал. Честь открытия элементов никому не принадлежит: все они – предметы каждодневного опыта, и в качестве таковых ими постоянно оперирует Гомер. Философия в общем-то начинается не со стихий, а с философских категорий, которые поначалу еще не освободились от чувственно-стихийной наглядности образа, так что дело не просто в стихиях, а в той системе миропонимания, в которой они осмысляются и выполняют определенную роль; важно место, занимаемое ими в целостном космогенетическом процессе.