Эмпедокл
Шрифт:
При таком взгляде оказывается, что натурфилософия Эмпедокла – шаг вперед в развитии раннегреческих представлений о мире. Она возникла как попытка преодоления крайностей ионийского натурализма и элейского логицизма. Ионийская космогония, производящая космос из первоначального вещества, была результатом чувственных наблюдений и обобщений. Она выглядела достаточно убедительной до тех пор, пока не задумывались о ее логических предпосылках и основаниях, т. е. пока к идее развития не подходили с вопросом: как она возможна с умозрительно-логической точки зрения? Элейские философы (Парменид, Зенон), занявшись логическим обоснованием натурфилософских представлений, пришли к выводу, что идея физического происхождения космоса-всего лишь чувственное допущение, не имеющее логического обоснования и потому лишенное объективного содержания. В известном смысле элейцы были правы: физика ионийцев не имела теоретического фундамента; однако в своей критике они пошли слишком далеко, дальше, чем позволяли границы человеческого опыта. Логически продумывая идею развития (движения), они обнаружили ее внутреннюю противоречивость и, не найдя выхода из затруднения, отбросили
Эмпедокла, как и элеатов, также не устраивает традиционная космогоническая модель мира. Однако он далек от того, чтобы совсем от нее отказаться. Идея космического становления для него – не обман зрения, не профанация философии, а реальный общебытийный факт, оспаривать или отвергать который, как это делают элейцы, было бы неуместным риторическим упражнением. Для него вопрос, не в том, принять или не принять космогоническую идею в качестве истинной, а в том, чтобы найти ей приемлемое объяснение. Поэтому Эмпедокл без колебаний разделяет эволюционную точку зрения, заявляя, что в этом он «будет следовать обычаю» (3, 176). Но помимо этого у философа был и другой резон согласиться с космогонией, а именно практический, точнее, ценностный. Элейцы третировали ее по чисто теоретическим соображениям: идея космического становления не выдерживала их логических аргументов, и потому принять ее означало для них опуститься до представлений торговцев и ремесленников. Но Эмпедокл подходит к космосу не как логик, философ-теоретик, а как учитель, религиозно-нравственный обновитель людей. Космогония для него – моральная задача, т. е. земное, кровно человеческое дело. Идею физического развития мира он ставит в связь с идеей совершенствования (развития) человека; космогонию, или естествознание, объединяет с антропологией, или этикой. В этом и следует искать своеобразие Эмпедокловой физики.
Уже на уровне стихийных элементов мировой процесс, по Эмпедоклу, отличается от ионийской космогонии. Ионийские философы в своей онтологии – убежденные субстанционалисты, т. е. исходят из первовещества как субстрата, к которому все сводится и из которого все выводится. Чувственная стихия – первая и последняя инстанция в бытии, скрывающая в себе концы и начала всякого порождения. Отдельные вещи не принадлежат сами себе; они лишь преходящие, подвижные функции, производные от субстанции. Человеку тоже не дано выпасть из круговорота вещества, он тоже функциональное продолжение физических элементов. Даже боги подчинены неумолимому чередованию рождения и смерти. В любом случае центром, вокруг которого происходит игра мировых сил, остается всесильное, но слепое вещество.
Ясно, что при таком натуралистическом монизме вопросы нравственности обходятся или просто не замечаются, естествознание вытесняет этику.
И в самом деле, в ионийском мировоззрении нет места антропологии, положительному учению о смысле человеческой жизни. Поэтому уже в ранний период греческой философии параллельно милетскому натурализму намечается новый, нравственно обозначенный тип космогенеза. В нем субстанционально-монистическому принципу противополагается дуально-иерархический: в основе мироздания лежит уже не однородная, тождественная себе стихия, а разнородные, качественно противоположные начала. Исходный физический материал космоса – все те же чувственные стихии (огонь, воздух и т. д.), но их онтологический статус в мировом процессе существенно меняется: все они так или иначе образуют предначальную вселенскую оппозицию (уходящую своими предпосылками в мифологию), полюса которой имеют противоположные ценностные знаки (см. 10, 19-28). И мир, и человек происходят как результат взаимодействия этих полюсов.
Элементы такой дуалистической космогонии мы можем отыскать у Ксенофана, у сицилийского поэта-философа Эпихарма. Все стихии (сколько бы их ни было) сводятся в конечном счете к двум главным: верхней – деятельно активной, духоподобной стихии огня и нижней – косно-холодной стихии земли. Каждая вещь состоит из этих начал, и ее ценность определяется тем, что в ней преобладает-«верхнее» или «нижнее». Человек – не исключение из этого правила. Он тоже воспроизводит собой изначальный мировой дуализм: его душа по своей природе огнеподобна, она произошла из чистой небесной субстанции; тело, напротив, в своей основе – порождение земли. После смерти человек раздваивается, каждая из его составляющих возвращается в свое первородное лоно: «душа поднимается в небо, тело превращается в землю» (3, 93).
Именно в русле таких ценностно окрашенных представлений складывается Эмпедоклово учение о космосе. Четыре принимаемых им элемента (огонь, воздух, вода, земля) не суть равноправные рядоположенные величины, из комбинации которых формируется мир. Мироздание менее всего напоминает сосуд с механической смесью элементов; оно более походит на арену борьбы противоположных начал: «верхнего»-жизнетворного и благого огня и «нижней» – косной и злотворной земли с прилегающим к ней пространством. Во вселенной, собственно, господствуют принципы, центры деятельных сил, а не физические стихии. Последние
Более того, даже эти две противоположные стихии огня и земли не изначальны, а производны. Они менее всего напоминают самодовлеющие частицы, неизменный материал, из которого строится мироздание. Их природа не субстанциальна, а функциональна; как и любые вещи чувственного мира, они не вечны, т. е. подвержены рождению и исчезновению (см. 7, 64). Ничего подобного у ионийских физиков мы не найдем. У них все вещи, хотя и сводимы друг к другу, т. е. тождественны в своей первооснове (например, в воздухе или воде), однако сама первостихия вполне субстанциальна, онтологически суверенна и потому ни к чему не сводима. У Эмпедокла, наоборот, стихии ничем не отличаются от обыкновенных вещей; как и эти последние, они временны, преходящи и способны переходить друг в друга. Попеременно они господствуют в мироздании, «исчезают и вырастают одна из другой, следуя року» (3, 179). Отношение взаимного оборотничества между чувственными стихиями не позволяет их рассматривать в качестве субстанции, т. е. первоначальной физической реальности.
Но здесь напрашивается вопрос: если чувственные стихии не первоначала вещей, то что же тогда ими является? Имеется ли нечто такое, что сохраняется при всех изменениях и взаимопревращениях стихий? Очевидно, Эмпедокл помимо стихий допускал какую-то иную природу, в полном смысле субстанциальную, по отношению к которой видимые чувственные стихии оказываются ее проявлением. Прямых высказываний Эмпедокла на этот счет не сохранилось. Но есть косвенное свидетельство в пользу такого предположения, и у нас нет оснований ему не доверять, ибо оно вытекает из всего контекста Эмпедокловой физики. Позднеантичный автор Аэций сообщает: «По мнению Эмпедокла, до образования четырех элементов существовали очень маленькие частицы, своеобразные равновеликие элементы, предшествующие четырем элементам» (3, 160). Тот же Аэций называет эти равновеликие частицы «элементами элементов» (4, 315). Догадка Эмпедокла о существовании еще более дробных величин бытия сравнительно с чувственными стихиями тем более правдоподобна, что нечто сходное мы встречаем у Демокрита, современника Эмпедокла; греческий атомист тоже наряду с атомами стихий допускает существование мельчайших субатомных единиц (так называемых амеров), предшествующих всякой атомной определенности (см. 7, 66).
Таким образом, в фундаменте бытия, по Эмпедоклу, лежат не качественные стихии, а субстанциально-бескачественная природа достихийных элементов. Она образует нейтральное поле, сцену, на которой разыгрывается драма космической жизни. Главные участники этой драмы пространственно артикулированы на верхнюю и нижнюю зоны, причем верх играет жизненно-положительную роль и его физическим эквивалентом является тепло (огонь); низ, наоборот, играет низменно-отрицательную роль, а его физический эквивалент – холод (земля и соседствующие с ней стихии). Мировой процесс есть попеременная экспансия то одного, то другого: то побеждает верх с его онтологическим знаком жизни и добра, и тогда направление космического процесса осуществляется как восхождение, рост, или «путь вверх»; то, напротив, одолевает низ, с его онтологическим знаком зла и смерти, и тогда направление космического процесса осуществляется как нисхождение, убывание, или «путь вниз». Вырисовывается принципиально иная модель мироздания сравнительно с ионийской космогонией: мировая энергия, или вещество, не просто развивается в одну сторону, от элементарного к сложно-составному; она циркулирует в границах, положенных изначальной, ценностно отмеченной оппозицией верха и низа, т. е. здесь структура мирового процесса не генетическая, а циклическая.
Путь вверх – это путь от множественности вещей к их единству, от грубых физических стихий к тонкому духоподобному огню. Причем следует иметь в виду, что «путь вверх» означает не столько пространственное направление, в котором движутся вещи и элементы, сколько направление их качественных превращений. Можно сказать, грубые стихии на своем «пути вверх» пребывают на месте. На этом пути стихии утончаются, теряют свою обычную чувственную определенность; постепенно стираются разъединяющие грани, они уподобляются друг другу, становятся как бы родственными. Вместе с утратой чувственно воспринимаемых качеств теряется физический статус стихий, мера их физического существования. Наконец они достигают предела разряжения и утончения, где физические лики стихий полностью исчезают и частицы одного элемента становятся частицами другого. Все разнокачественные стихии расплавляются в небесной субстанции огня, они как бы сгорают в ней. Наступает безраздельный триумф теплого и светлого начала. Древний комментатор Ипполит справедливо отметил сходство этого предельного состояния стихий у Эмпедокла с мировым пожаром стоиков: в обоих случаях множество вещей и элементов исчезает в едино-тождественной природе огня (см. 4, 558). Свидетельство Ипполита лишь подтверждает общую идею.