Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого
Шрифт:
Последнее сообщение, в частности, свидетельствует, что Ярослав стремился повысить свой личный престиж христианского государя за счет приращения "святости" великокняжеского рода. Отныне он мог числить среди своих предков не только равноапостольных отца и бабку, но еще и двух дядей-христиан. Вместе с тем описанный летописцем обряд интересен в том отношении, что позволяет говорить о сознательном отступлении русского Царьграда от православно-византийской догматики. Обряд крещения мертвых, известный у ранних христиан гностического толка, был неоднократно осужден отцами Церкви II-IV вв. и подвергся официальному церковному запрещению на местном Карфагенском соборе 397 г. Не знать об этом в Киеве не могли, так как указанное правило Карфагенского собора входило в состав Номоканона XIV титулов, переведенного на славянский язык не позднее конца IX в. И тем не менее на Руси крещение покойников, как видно по летописной записи, выглядело вполне благочестивым делом не только для современников Ярослава, но даже и для составителя
Перенесение и крещение княжеских мощей носило, конечно, характер торжественного действа и, безусловно, было совершено в присутствии иерархов Русской Церкви. Однако трудно допустить, что в их числе был митрополит Феопемт или какой-нибудь другой греческий архиерей. Представитель византийской ортодоксии, находись он в Киеве, должен был бы воспротивиться проведению данной церемонии. Это соображение заставляет считать, что акт 1044 г. имел место в условиях продолжающегося конфликта с Константинопольской патриархией и во время отсутствия в Киеве митрополита-грека. Несмотря на военное поражение, Ярослав упорствовал в своем противостоянии Константинополю, перенеся тяжесть борьбы в область церковных отношений, где попечение княжего двора о "небесном" вскоре обрело вполне ясную цель: добиться канонической независимости Русской Церкви от византийской иерархии.
Мирный договор с Византией был заключен только в 1046 г., из чего видно, что Ярослав пытался выговорить для себя какие-то особые условия. Но греки не шли ни на какие уступки. Все, на что согласился Константин IX, - это отпустить на родину искалеченных русских пленных. Напряжение в русско-византийских отношениях не исчезло. Никоновская летопись подытоживает рассказ о событиях 1040-х гг. сообщением, что "Ярославу… с греки брани и нестроения быша".
Избрание митрополита Илариона
Ненависть русов к ромейской "гегемонии" еще раз прорвалась наружу в 1051 г. Незадолго до этого умер формальный глава Русской Церкви митрополит Феопемт. И вот, не дожидаясь присылки в Киев ставленника Константинопольской патриархии, Ярослав созвал поместный собор русских епископов, на котором, по указанию "самовластца", митрополитом Руси был избран Иларион. Существует собственноручная его запись, сделанная на одной из принадлежащих ему рукописей: "Аз, милостию человеколюбиваго Бога, мних [монах] и прозвутер [пресвитер] Иларион, изволением Его от благочестивых епископ (по)священ бых и настолован в велицем и богохранимем граде Кыеве, яко быти ми в нем митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си в лето 6559 [1051] владычествующу [в княжение] благоверному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь".
В Повести временных лет этому событию посвящена одна сухая строка: "Постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софьи, собрав епископы". За напускным бесстрастием летописец скрыл взрывоопасную суть данного церковного акта. Между тем это был полный разрыв Русской Церкви с византийским церковным каноном. Во-первых, избрание митрополита собором русских епископов посягало на важнейшее право константинопольского патриарха в отношении подчиненных ему митрополий - право поставлять туда архиереев . Но на Руси эту патриаршую прерогативу считали небезусловной, каковой она и была в действительности. В первые века существования христианства местные общины пользовались в данном вопросе большой свободой, а епископская власть на местах не нуждалась в посторонней санкции. Каноническое оправдание церковному акту 1051 г. приводит Никоновская летопись, которая ссылается на евангельское "правило святых апостол 1-е: два или три епископы да поставляют единаго епископа, и по сему священному правилу и уставу божественных апостол сошедшеся рустии епископы поставиша Илариона, русина, митрополита Киеву и всей Русской земле…" Однако из греческих номоканонов X-XI вв. это апостольское правило было вычеркнуто, и русские епископы могли прочитать его только в каком-нибудь списке древнеболгарской Кормчей книги (так называемой Синтагме) , где оно сохранялось (и применялось на практике) благодаря тому, что Болгария во второй половине IX в. завоевала для себя церковную автокефалию.
Во-вторых, митрополитом Русской Церкви был выбран простой священник, а не епископ, как то предписывалось греческим церковным уставом. Подобная практика тоже была характерна для ранних христиан. Но в середине XI в. ее придерживались только в Ирландской церкви, которая в свое время оказала большое воздействие на русское христианство. Отсюда вероятно, что "русская митрополия утверждалась на основе порядков независимых от Византии христианских общин (Русской земли.
– С. Ц.), находящихся к тому же под контролем княжеской власти" .
Третье "преступление" Русской Церкви, по понятиям греков, состояло в том, что на митрополичью кафедру был возведен местный иерей, "русин", а не уроженец Византии. Это был уже имперско-расистский предрассудок в чистом виде, не имевший отношения к церковным правилам. Но греки упрямо держались за него как за устав святых отцов. Доводы в пользу поставления в русские митрополиты исключительно духовных лиц из Византии читаем у византийского канониста XIV в. Никифора Грегоры. Свое мнение он высказал по аналогичному поводу, когда в 1353 г. в Константинополе обсуждался вопрос о поставлении в московские митрополиты первого кандидата из русских, владимирского епископа Алексия, будущего святителя. Протестуя против этого назначения, как дела неслыханного, Грегора пишет, что изначально власть над Русской Церковью принял греческий архиерей, которому узаконено было подчиняться "Константинопольскому трону и получать от него права на духовную власть". А потому и преемники его с тех пор выбирались "из здесь [то есть в Византии] родившихся и вместе воспитавшихся, и попеременно, один за другим, принимающих предстоятельство по смерти предшественника, дабы связь между этими двумя народами [русскими и греками] сильнее и сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной сущности" . Но если в 1353 г. среди греческих иерархов нашлись колеблющиеся, благодаря которым претензии Москвы в конце концов были удовлетворены, то во времена Ярослава Константинопольская патриархия была настроена категорически против русского выдвиженца. Иларион и сам отметил, что обряд посвящения и интронизации был совершен над ним русскими епископами, без какого-либо участия константинопольских церковных властей.
Из сказанного видно, что, попирая нормы обычного церковного права Византии, русские "еретики" апеллировали к опыту ранних христианских общин, автокефальной Болгарской церкви и собственной церковной традиции. Этот канонический поворот достаточно четко обозначил направление, в котором собирались двигаться Ярослав и новый русский митрополит, в чьих творениях нельзя обнаружить даже малейшего намека на связь Русской Церкви с Константинопольской патриархией: курс был взят на полную церковную автономию.
Церковный устав Ярослава
Это и подтвердил церковный устав Ярослава, изданный в соавторстве с митрополитом Иларионом между 1051 и 1053 гг. Его вступительная статья открывается словами: "Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есмь греческий номоканун…" Я.Н. Щапов убедительно продемонстрировал, что заключительную формулу этой фразы следует читать как "отверг греческий номоканон" . Содержание устава Ярослава вполне оправдывает вывод исследователя. Этот церковный судебник определял границы юрисдикции Церкви в древнерусском обществе, исходя из строгого различения понятий преступления и греха. К ведению церковных властей были отнесены грехи всех христиан и противозаконные деяния церковных людей, выделенных в особую сословную категорию еще церковным уставом Владимира. Дела исключительно "греховные", то есть нравственные нарушения мирянами божественного закона - волхвование, браки в близких степенях родства, вкушение недозволенной пищи и т. п., - разбирались епископским судом по церковным законам, без участия княжеского судьи. Дела "греховно-преступные", с элементами физического и материального вреда для другого человека или нарушения общественного порядка (умычка девиц, оскорбление женской чести словом или делом, прелюбодеяние и т. п.), подлежали суду совместному, княжеско-епископскому. Князь судил и карал провинившегося вирой (денежным штрафом), делясь пенями с митрополитом. Наконец, дела "духовные", то есть преступления, совершенные лицами церковного ведомства, поступали на суд епископа. Правда, князь оставлял за собой право вмешаться в судебное разбирательство, если церковные люди были повинны в "татьбе с поличным" и "душегублении". В этом случае вира делилась "наполы" (пополам) между митрополитом и князем .
Будучи, несомненно, христианскими и церковными по существу, нормы устава Ярослава тем не менее находятся в кричащем противоречии с положениями греческого церковного права: "Это, во-первых, отнесение в уставе исключительно к церковной юрисдикции поступков, которые по византийским нормам ей не принадлежали, а были подведомственны светской власти, хотя церковь налагала за них, в свою очередь, как за грехи, епитимью. Таковы поступки, которым посвящены основные статьи устава: похищения, изнасилования, разводы, рождение ребенка незамужней, прелюбодеяние, брак в близких степенях родства, двоеженство, скотоложество, оскорбление словом и действием, кражи. Это различие усиливалось тем, что церковь по уставу Ярослава должна была рассматривать дела, которые неизвестны ни церковной, ни светской юрисдикции в Византии, например ответственность родителей за невыдачу замуж дочери, за превышение власти при насильственной женитьбе детей, убийство во время свадебных игр и прочее. Во-вторых, формы наказания… виры и продажи в денежном выражении в пользу митрополита, кроме возмещения потерпевшему. Византийская церковь не присуждала гражданских наказаний, и церковное наказание не сопровождалось гражданскими последствиями. Канонические правила предусматривали только церковно-дисциплинарные средства воздействия: увещания, епитимью, отлучение от Церкви. В-третьих, судебный иммунитет духовенства, монашества и лиц, зависимых от Церкви, относительно светской власти, в частности князя, провозглашенный в уставе" .