Эпоха «остранения». Русский формализм и современное гуманитарное знание
Шрифт:
Но почему же Маркс говорит о матери Луи-Наполеона, а не о его отце? Загадочное Марксово замечание, как нередко бывает с бестактными замечаниями о чьей-либо матери, – это фривольный намек, абсолютно прозрачный для современников. Он связан с популярной в те времена сплетней о том, что отцом «маленького Наполеона» (прозвище, придуманное для Луи Виктором Гюго) был не Луи Бонапарт, родной брат Наполеона I, а голландский адмирал Верюэль и, следовательно, Луи-Наполеон не имел никакого отношения к дому Бонапартов. Ближе к концу «Восемнадцатого брюмера» Маркс шутит, что «некто выда<ет> себя за <Наполеона> только потому, что» «носит имя Наполеон» «на основании статьи Code Napol'eon [Кодекса Наполеона]: “la recherch'e de la paternit'e est interdite“ [„установление отцовства запрещается“]» [Маркс, 1957: 208]. Как бы то ни было, имперская мантия мнимого дяди оказалась привлекательней «матрилинеального» президентства [22] . В 47-ю годовщину коронации Наполеона – 2 декабря 1851 года – Луи-Наполеон организовал политический переворот и был провозглашен императором Наполеоном III.
22
Собственно, Маркс говорил о генеалогии по женской линии чисто метафорически, в том смысле, что «Конституанта была матерью конституции, а конституция – матерью президента». Через конституцию Луи-Наполеон обретал свою «республиканскую правовую основу» [Маркс, 1956: 52].
Прежде чем обратиться к своему третьему заглавному персонажу, Карлу Попперу, отмечу еще одну точку соприкосновения между немецким правоведом и русским критиком – религиозный аспект их теорий. Такой поворот дел вряд ли вызовет удивление в случае Шмитта, который повсеместно считается представителем католического консерватизма. Насколько этот ярлык уместен, можно спорить (см., например: [Howse, 1998: 63–65]), однако метафизические основы теории Шмитта вряд ли вызовут у кого-то сомнение. Они станут очевидными, если открыть, например, начало третьей главы «Политической теологии»: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия не только по своему историческому развитию… но и в их систематической структуре». И, разъясняя заглавие своей книги, автор продолжает: «Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии» [Шмитт, 2000: 57]. Подобно тому как Господь через чудо – и подчас совершенно вопреки нашим мирским ожиданиям – являет нам свое бытие, так и «всевластный законодатель», принимая решение о чрезвычайном положении (исключении), подтверждает существование прав(ил)а.
Но какое же место в этой схеме занимает Шкловский – автор, не проявляющий в своих работах практически никакого интереса к вопросам веры? Даже если не соглашаться с представлением о том, что у него «концепция литературы… граничит с мистикой» [Robinson, 2008: 112], очевидно, что Шкловский как теоретик и писатель «очень любит религиозные аллюзии» [Bogdanov, 2005: 50] и, в частности, отсылки к библейским чудесам. Проиллюстрирую художественное освоение этого топоса в ранних статьях Шкловского одним примером. В рецензии на Маяковского мы находим ничем вроде бы не примечательную отсылку к «Силоамской купели» [Шкловский, 1990: 42]. Это водоем, возле которого Иисус вернул зрение слепому. Сказав: «иди, умыйся въ купли Силоамст» («пойди, умойся в купальне Силоамской»), Христос исцелил его. «Он пошел и умылся, и пришел зрячим» [Иоан. 9: 2–7]. При первом взгляде эту аллюзию можно воспринять в рамках уже упоминавшейся полярной оппозиции «узнавание vs ви'дение», с помощью которой Шкловский отграничивал не-искусство от искусства.
Более пристальный взгляд на библейскую аллюзию Шкловского и контекст, в котором она употреблена, обнаружит, что это не тот водоем и чудо тоже не то: на самом деле имеется в виду исцеление Иисусом хромого у купальни Вифезда. Насмехаясь над избитой образностью символистов, Шкловский обращается к Новому Завету: «В сотый, в тысячный раз восстановлялись образы, но ведь только первый вошедший по возмущению воды в Силоамскую купель получал исцеление» [Шкловский, 1990: 42]. В действительности сказанное относится к увечному, который желал исцелиться лечебной водой из купели Вифезда после того, как ангел сходил туда и «возмущал воду», ибо «кто первый входил <в купель> по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью». Увы, из-за своего увечья бедняга все время запаздывал и его всегда опережали другие. Иисус же сказал ему: «востани, возми одръ твой, и ходи» («встань, возьми постель твою и ходи») [Иоан. 5: 4–8], что, разумеется, возымело действие, и хромой начал ходить. Можно только догадываться, двигало ли Шкловским желание остранить сакральный текст или он просто запамятовал. Так или иначе, эта неточность показывает, что Шкловский был неплохо знаком с чудесными Христовыми деяниями, сколь бы случайным ни было для него это знакомство [23] .
23
Сам Шкловский объяснял свои познания в законе божьем поверхностным знакомством с «историей церкви по университетским курсам» [Шкловский, 1926: 29].
Это подводит нас к главному библейскому чуду, отсылку к которому содержит само заглавие программного сочинения Шкловского – «Воскрешение слова» [24] . «Аналогия с воскрешением Христа» уже была отмечена как «очевидная (Слово стало плотью и умерло)» [Bogdanov, 2005: 50]. Однако это не единственно возможное прочтение новозаветной аллюзии в заглавии формалистического манифеста. Приведенные выше слова Иисуса, обращенные к хромому, вызывают в памяти другое его повеление, имевшее столь же сверхъестественный перлокутивный эффект: слова «отроковице, востани» («девица! встань») [Лука 8: 54], обращенные к умершей дочери равви Иаира. Иными словами, Иисус был не единственным воскресшим в Священном Писании. Некоторых он вернул к жизни сам. С этой точки зрения страстный рассказ Шкловского об умершем и оживленном Слове представляется адаптацией истории о Лазаре из Вифании с поэтом-футуристом в главной роли (in figura Christi), разрушающим привычные языковые нормы – источник его «божественной» силы и власти [25] . «Я не верю в чудо, – так (надев по случаю костюм искусствоведа) протестует Шкловский против татлинских контррельефов, претендующих на создание нового осязаемого мира, – оттого я не художник» [Шкловский, 1923(б): 107]. Любопытно узнать: вот если бы он стал художником (а, судя по его беллетристике, мог бы), у него бы действительно не было другого выбора, кроме как взять и поверить?
24
Почти полтора десятилетия спустя (1928) Шкловский вспоминал, что его первая книжка «в магазинах попала в отдел богословия». Ничтоже сумняшеся, он объяснил недоразумение тем, «что типограф набрал заглавие древним шрифтом» [Шкловский, 1990: 382].
25
Нужно добавить, что для молодого Шкловского литература имела сходство с религией и в языковом аспекте. «„Произвольные“ и „производные“ слова футуристов», заявлял он в 1914 году, во многом напоминают «религиозную поэзию всех народов», которая «написана на таком полупонятном языке», как «церковнославянский, латинский, сумерийский» [Шкловский, 1990: 40–41]. Нечто подобное может быть сказано и о футуристической зауми, которая «редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения», – быстро добавляет Шкловский («О поэзии и заумном языке»). Одно из них – это «заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией – с тем даром говорить на иностранных языках, который, согласно Деяниям Св. апостолов, получили они в день Пятидесятницы. Благодаря этому, заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы» [Там же: 54–55].
Теперь самое время добавить в мою гремучую смесь последний ингредиент – труды австрийского философа науки Карла Поппера. Если со Шмиттом Шкловского, насколько мне известно, не сопоставлял никто, то параллель между Шкловским и Поппером уже проводилась раньше (см. примеч. 2). В известном эссе «История литературы как провокация литературоведения» Ханс-Роберт Яусс обратил внимание на то обстоятельство, что оба указанных мыслителя приписывали положительную ценность отрицательному опыту несбывшихся ожиданий. При сборе донаучной и научной информации мы прежде всего, цитирует Яусс Поппера, учимся на ошибках, подобно «слепому, который узнает о существовании препятствия, только когда наталкивается на него. Благодаря фальсификации наших предположений мы действительно обретаем контакт с „действительностью“. Опровержение наших заблуждений есть позитивный опыт, который мы приобретаем из действительности». Подобным же образом литература, которая, по Шкловскому, посредством «новой формы» «помогает разрушить автоматизм повседневного восприятия», «может обеспечивать также и новое восприятие благодаря тому, что предварительно оформляет содержание опыта, который впервые „появляется на свет“ в литературной форме» [Яусс, 1995: 79–80]. Попробую развить это беглое наблюдение.
Подобно Шкловскому и Шмитту, эпистемолог Поппер был озабочен четким определением своей области знания. В начале 1930-х годов он формулировал свою задачу так: «Теория познания должна установить строгий и универсально применимый критерий, позволяющий отграничивать высказывания эмпирических наук от метафизических утверждений („критерий демаркации“)». А «проблема демаркации», продолжает Поппер, «может быть со всем основанием названа» одной из «двух фундаментальных проблем теории познания» [Popper, 2010: 4; ср. Поппер, 1983: 54–55]. Прежде чем мы обратимся ко второй фундаментальной проблеме, отмечу, что логика Поппера дизъюнктивна. Высказывание не может быть отчасти научным подобно тому, как женщина не может быть немножко беременной. Каков же строгий и абсолютный критерий, отграничивающий лженауку от подлинной науки? Чтобы объяснить это, нужно прежде сказать несколько слов об интеллектуальном контексте, на фоне которого развивал свои идеи Поппер.
В своей автобиографической книге Поппер охарактеризовал свои ранние философские искания как полемику с «махианскими позитивистами и витгенштейнианцами Венского кружка» [Popper, 1992: 80]. Поппер поддерживал их радикальный эмпиризм, но считал эпистемологическую перспективу позитивизма в целом искаженной из-за одного предрассудка. Этот предрассудок и составлял вторую из вышеупомянутых фундаментальных проблем теории познания – проблему индукции. В своей краткой статье я не могу в полной мере отдать должное попперовской многосторонней критике этого метода, заключающегося в движении от частного к общему, универсальному. Для моих сопоставлений важно подчеркнуть, что Поппер считал «все теории индукции» основанными на одной и той же доктрине, которую он называет «доктриной первенства повторений» [Popper, 2005: 440]. В отличие от Шкловского и Шмитта, Поппер проводил различие между «логическим» и «психологическим» вариантами доктрины: согласно первой, повторения «предоставляют некое обоснование для признания закона универсальным», а согласно последней, они «вызывают и возбуждают в нас… ожидания и представления» [Ibid.]. Однако, подобно двум другим мыслителям, Поппер рассматривал повторение как явление непродуктивное и не имеющее никакой ценности. Еще в конце 1920-х годов Поппер заявлял, что оно не «порождает ничего нового; напротив, повторение может лишь привести что-либо к исчезновению (ускорение процесса); привычка и практика лишь устраняют обходные пути для процесса реакции, выравнивая его. Итак, ничто не появляется на свет благодаря повторению. Возрастающую быстроту реакции не следует принимать за ее постепенное возникновение заново (natura facit saltus)» [Popper, 2010: 33].
Некоторые возражения Поппера против основанной на повторении индукции могут показаться знакомыми. Мысль Поппера о том, что ученые – это не просто пассивные регистраторы каких-то априорно существовавших повторов, разворачивающихся перед их глазами, но активные участники процесса познания, налагающие с некоторой точки зрения определенные схемы на исследуемые разнородные явления [Popper, 2005: 440–442], напоминает шмиттовскую критику кельзеновской «чистой теории права», которая низводит «судей до положения простых автоматов, распределяющих право механически, без интеллектуальной рефлексии или активного содействия» [McCormick, 1997: 207]. Прочие контраргументы можно рассматривать как возобновление старых философских споров вроде юмовского логического анализа индукции, демонстрирующего, что индуктивное доказательство либо вообще не является доказательством, либо ведет к бесконечной регрессии [Popper, 2010: 39–48; ср. Поппер, 1983: 46–50].
Цель Поппера, однако, – не простая дискредитация восходящего к Бэкону и Ньютону представления о том, что индукция – это единственный вид логики, присущий научному исследованию. Поппер стремится разработать альтернативную теорию знания, которая обошла бы затруднения, возникающие при обобщении «снизу вверх», исходя из чисто дедуктивных предпосылок. С этой новой точки зрения научная практика есть направленный «сверху вниз» процесс, который начинается не с фактических наблюдений, а с выдвижения гипотез большей или меньшей предположительности. Индуктивист удивится: как общие высказывания о реальности, порождаемые столь произвольным образом, могут соответствовать действительному положению вещей? Вот тут-то мы и подошли к самой сути. Никак не могут, отвечает Поппер; более того, это не имеет первостепенного значения. Отличие науки от метафизики, полагает он, заключается не в том, что наука устанавливает вечные истины; оно заключается в том, что, осознавая собственную погрешимость, наука только выигрывает от ошибок, которым она неизбежно подвержена. Согласно Попперу, значение метода проб и ошибок для роста человеческого знания трудно переоценить. Если никакое повторение эксперимента с какой бы то ни было частотой не верифицирует универсальный закон, ибо в следующий раз результаты не будут с логической неизбежностью теми же самыми, то один-единственный негативный результат, единственный контрпример опровергнет его навсегда. Таким образом, отличительным признаком «эмпирических научных высказываний или систем высказываний» является, согласно Попперу, «принцип фальсифицируемости» [Popper, 2010: 460; ср. Поппер, 1983: 62–65] – то, что соответствующая гипотеза опровержима опытом.