Этика свободы
Шрифт:
В споре о природе человека, а также о более широком и противоречивом понятии «естественный закон» обе стороны многократно провозглашали, что естественный закон и теология неразрывно связаны между собой. В результате, многие приверженцы естественного закона серьезно ослабляли свою позицию, допуская, что только рациональные, философские методы не способны установить подобный закон – чтобы раскрыть данное понятие, необходима теологическая вера. Со своей стороны, противники естественного закона радостно с этим соглашались; поскольку вера в сверхъестественное считается необходимой для приверженности естественному закону, этот последний концепт следует изгнать из научного, секуляристского дискурса и поместить в таинственную сферу богословских трудов. В итоге, идея естественного закона, основанного
Таким образом, сторонник рационально установленного естественного закона должен противостоять враждебности обоих лагерей: и группы, усматривающей в этой позиции антагонизм по отношению к религии, и другой группы, подозревающей, что Бог и мистицизм проникают через заднюю дверь. Обращаясь к первой группе, следует сказать, что они воспроизводят крайнюю августинианскую позицию, согласно которой вера, а не разум является единственным легитимным средством для постижения природы человека и свойственных ему целей. Одним словом, в рамках этой традиции фидеизма теология полностью заменила философию. Томистская традиция, напротив, утверждала в точности противоположное: отстаивалась независимость философии от теологии и провозглашалась способность человеческого разума постигать и обнаруживать законы, физические и этические, естественного порядка. Если вера в систематический порядок естественных законов, доступных для открытия с помощью человеческого разума, сама по себе является антирелигиозной, тогда антирелигиозными также были св. Фома и поздние схоластики вместе с набожным протестантским юристом Гуго Гроцием. Утверждение о существовании порядка естественных законов, иначе говоря, оставляет открытой проблему, связанную с тем, создал Бог этот порядок или нет; и признание способности человеческого разума обнаружить естественный порядок оставляет открытым вопрос, дан этот разум человеку Богом или нет. Принятие порядка естественных законов, доступных для открытия с помощью разума, само по себе не является ни про-, ни антирелигиозным.
Поскольку для многих современных людей такая позиция является непривычной, давайте рассмотрим томистскую позицию немного подробнее. Утверждение абсолютной независимости естественного закона от вопроса о существовании Бога скорее неявно подразумевалось св. Фомой, чем было явно им сформулировано; однако наряду со многими другими скрытыми намеками томизма оно было открыто высказано Суаресом и другими выдающимися испанскими схоластиками в конце XVI века. Иезуит Суарес указал, что многие схоластики занимали такую позицию: естественный закон этики, закон, определяющий добро и зло для человека, не зависит от воли Бога. Более того, некоторые схоластики заходили настолько далеко, что утверждали: даже если бы Бог не существовал, или не пользовался Своим разумом, или неверно судил о вещах, но если при этом в человеке присутствуют веления правильного разума, который руководит им, тогда природа закона была бы такой же, как ныне.
Или, как заявляет современный философ-томист:
«Если вообще слово "естественный" что-то означает, то оно относится к природе человека, а при использовании со словом «закон» «естественный» должно относиться к упорядочиванию, которое обнаруживается в склонностях человеческой природы – и ни к чему иному. Следовательно, если взять это понятие как таковое, то нет ничего религиозного или теологического в "Естественном Законе" Аквината».
Голландский протестант, юрист Гуго Гроций заявил в своей труде De Iure Belli ac Pacis (1625):
«Утверждаемое нами имело бы некоторую степень обоснованности, даже если бы мы должны были допустить то, что невозможно принять без крайне греховного суждения, согласно которому Бога не существует».
И вновь:
«Хотя власть Бога безгранична, тем не менее можно утверждать, что существуют определенные вещи, на которые эта власть не распространяется. . . . Даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два перестало быть четыре, и точно также даже Он не может сделать так, чтобы по сути злое перестало быть злым».
Д'Энтреве (D'Entr?ves) делает вывод, что:
«Определение [Гроцием] естественного закона не содержит ничего революционного. Когда он утверждает, что естественный закон означает именно тот набор правил, который Человек способен обнаружить с помощью собственного разума, он всего лишь заново формулирует предложенное схоластиками понятие о рациональных основаниях этики. В самом деле, его цель скорее состоит в том, чтобы восстановить это понятие, поколебленное крайним августинианством некоторых направлений протестантской мысли. Когда он заявляет, что эти правила обоснованы сами по себе, вне зависимости от того факта, что Бог изъявил такую волю, то он воспроизводит утверждение, которое уже делалось некоторыми схоластиками».
Д'Энтреве добавляет:
Цель Гроция «заключалась в том, чтобы сконструировать систему законов, которые прозвучали бы убедительно в тот период, когда теологические споры постепенно утрачивали такую способность».
Гроций и его последователи-юристы: Пуфендорф, Бурламаки и Ваттель – продолжали разрабатывать этот независимый набор естественных законов полностью в секуляристском контексте, в соответствие со своими частными интересами, которые, в противоположность схоластикам, не были преимущественно теологическими. В самом деле, даже рационалисты восемнадцатого века – во многих отношениях убежденные противники схоластиков – в самой основе своего рационализма подверглись глубокому влиянию схоластической традиции.
Таким образом, недвусмысленно заявим: согласно томистской традиции, естественный закон являлся и этическим, и физическим; причем орудием, с помощью которого человек постигал подобный закон, был разум, а не вера, или интуиция, или благодать, откровение либо что-то еще. В современной атмосфере жесткого противопоставления естественного закона и разума – особенно на фоне иррациональных настроений «консервативной» мысли – к такому суждению невозможно обращаться чересчур часто. Следовательно, Св. Фома Аквинский, по словам знаменитого историка философии отца Коплстона, «подчеркивал место и функцию разума для морального поведения. Он [Аквинат] разделял взгляды Аристотеля, согласно которым именно обладание разумом отличало человека от животных», причем именно разум «позволяет ему действовать обдуманно, учитывая осознанно поставленную цель, и поднимает его над уровнем сугубо инстинктивного поведения».
Следовательно, Аквинат признавал, что человек всегда действует целенаправленно, однако шел дальше этого суждения и доказывал, что цели также могут постигаться разумом в качестве объективно хороших либо плохих для человека. Тогда у Аквината, говоря словами Коплстона, «остается место для понятия "правильного разума" – разума, направляющего человеческие действия к достижению цели, хорошей для человека». Моральное поведение, следовательно, является поведением в соответствие с правильным разумом: «Если утверждается, что моральное поведение является рациональным поведением, то это означает следующее – поведение в соответствие с правильным разумом, то есть разумом, постигающим цель, хорошую для человека, и предписывающим средства для достижения этой цели».
Таким образом, согласно философии естественного закона, разум не обречен – как это понимается в современной пост-юмовской философии – быть всего лишь рабом страстей, вынужденным заниматься перебором средств для достижения произвольно выбранных целей.
Дело в том, что сами цели выбираются с помощью разума; и «правильный разум» предписывает человеку надлежащие цели, а также средства их достижения. Для сторонника томизма либо теоретика естественного закона, всеобщий моральный закон для человека является частным случаем в системе естественного закона, который правит всеми сущностями в мире, каждая из которых обладает своей природой и своими целями. «Для него моральный закон... является частным случаем всеобщих принципов, согласно которым все конечные вещи движутся к своим целям, реализуя собственные возможности». И теперь мы переходим к существенному различию между неодушевленными либо даже живыми существами, кроме человека, с одной стороны, и самим человеком, с другой: первые вынуждены действовать в соответствие с целями, предписанными собственной природой, тогда как человек, «рациональное животное», обладает разумом для обнаружения таких целей и свободной волей для выбора.