Евреи и Европа
Шрифт:
Сближение между понятиями либерализма и демократии стало возможно только после того, как само понятие «народ» претерпело глубокие изменения. Для французских философов эпохи Просвещения и идеологов времен Революции «народ» являлся мифической целостностью, наделенной единой волей и своим собственным сознанием, — целостностью, не сводимой к составляющим ее индивидуумам. Именно это представление о «народе» сделало возможным понятие «врагов народа», чья судьба во Франции и России была вполне схожей; эта же идея, хотя и в несколько измененной форме, позволяла нацистам утверждать, что они являются подлинными «демократами», поскольку реализуют истинную волю нации, а не желания различных финансовых групп, контролирующих политические партии и машину предвыборной пропаганды. Последующая демифологизация представления о «народе» привела к тому, что «власть народа» была интерпретирована как ограниченное равенство всех составляющих его индивидуумов (обычно «равенство избирательных прав» или «равенство перед законом»), основанное на изначальном равенстве человека человеку; и в такой форме идея демократии, как казалось, стала вполне совместимой с идеей либерализма. Впоследствии на Западе было выработано понятие «либеральной демократии», стремящейся как к обеспечению «равенства возможностей» всех членов общества, так и к защите индивидуальной
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что принципы «свободы» и «равенства», на которых построена идеология «либеральной демократии», достаточно плохо совместимы; более того, каждый из этих принципов в отдельности представляет собой серьезную философскую проблему. Мне бы хотелось начать с понятия свободы — одной из центральных проблем человеческой жизни. Свобода принадлежит к числу тех базисных философских понятий, чей смысл хотя и ясен интуитивно, крайне плохо поддается формальному определению. Так, например, если определить человеческую свободу как возможность поступать в соответствии со своими желаниями или жить по своей воле, сразу же возникает вопрос, является ли свободным человек, чьи желания навязаны ему извне: организацией, идеологией, Большим Братом или «общественным мнением» — всем тем, что культурологи обычно называют «Другим». По всей видимости, это не так; более того, вполне правдоподобным кажется утверждение, что добровольный раб желаний Другого является худшим из всех рабов — рабом, не сознающим своего рабства. Точно так же обстоит дело и с проблемой власти подсознания. Раб своих импульсов и инстинктов, не способный на принятие решения, противоречащего им, едва ли может быть назван свободным человеком. Наконец, следует ли считать свободным человека, который свободно и по своей воле уничтожает все возможности свободы для окружающих? Иначе говоря, проблема свободы человеческого поступка упирается в еще более сложную, хотя во многом и соприродную, проблему свободы желаний индивидуума и их отношения к индивидуальному бессознательному и общим социально-экономическим процессам в обществе. Но к этим проблемам философия и психология пока только ищут подходы; да и мало кто из нас осмелится утверждать, что в своих желаниях он свободен от окружающего его мира и от той культуры, в которой он вырос.
Впрочем, даже если пренебречь формальным определением свободы и опереться на ее интуитивное понимание, отношение свободы как абстрактной идеи к реальности человеческого существования неочевидно. С одной стороны, интуитивное ощущение свободы как постоянной данности является неотъемлемой частью сознания. Я отрываю правую руку от компьютера и поднимаю ее над головой, но вместо нее я мог бы поднять левую, а мог бы продолжить писать статью. В любом случае то, какую руку я подниму (если подниму вообще), — это, как мне кажется, мое и именно мое решение. То же самое верно и на других уровнях, хотя, принимая то или иное решение, человек часто знает, что цена, которую он может за него заплатить, крайне велика; именно в этом смысле экзистенциалисты говорили о том, что человек «обречен на свободу». Более того, на сходных идеях строятся и все правовые механизмы; осуждая человека за преднамеренное убийство или штрафуя его же за неправильную парковку, мы предполагаем, что он был волен поступить и иначе. Сумасшедший, находящийся во власти своего безумия и лишенный таким образом свободы, автоматически оказывается неподсуден; его принудительная изоляция интерпретируется как форма лечения и самозащиты со стороны общества, но не как форма наказания.
В то же время человек существует в физическом мире, характеризующемся жесткими причинно-следственными связями на всех уровнях, кроме уровня элементарных частиц; именно на существовании этих связей и построены все науки о природе — от физики до биологии мозга. И потому предположение о том, что человек является единственным исключением из универсальных законов природы, достаточно проблематично и не очень правдоподобно. Более вероятным кажется утверждение, что причинная обусловленность человеческих мыслей и действий просто сложнее существующей в природе и поэтому пока не поддается исследованию. Почти все социологические и гуманитарные школы, появившиеся во второй половине девятнадцатого и в двадцатом веке, выступали против традиционной гуманистической веры в свободу воли. Так, например, марксизм настаивал на том, что человеческие слова и поступки предопределены общими экономическими процессами, сторонники психоанализа стремились показать предопределенность сознания общей структурой бессознательного, структуралисты — структурами языка и культуры, последователи Фуко и неоисторицисты — циркуляцией идеологий и «дискурсов» власти.
За конкретными примерами не нужно далеко ходить. «Мыльные оперы» строятся по сходным принципам и схемам и вызывают похожие реакции у сотен миллионов людей в разных странах — безотносительно к потенциальному наличию у каждого из них возможности свободного выбора своего индивидуального мира. Аналогичным образом современные избирательные технологии строятся отнюдь не на обращении к разуму и свободной воле потенциальных избирателей, свято и истово верящих в свою свободу. «Если бы падающий камень был наделен сознанием, — писал Спиноза, — он бы думал, что падает свободно».
Иначе говоря, с точки зрения проблематики свободы человеческое существование оказывается в поле философской неопределенности; оно расположено в зазоре между двумя принципиально разными данностями, ни одна из которых не гарантирует возможности экстраполяции своих законов на пространство существования. Человеческое существование ограничено, с одной стороны, субъективным, хотя и интуитивно несомненным, чувством возможности свободного выбора, а с другой — жесткой детерминированностью природы и высокой степенью подвластности индивидуального человека общим социально-психологическим механизмам, находящимся вне поля зрения отдельного индивидуума. Именно поэтому на уровне единичного поступка крайне сложно сказать, какие из составляющих его компонент являются результатом свободного выбора, а какие предопределены. К этому добавляется не только невозможность дать строгое определение самой свободы, о которой уже шла речь выше, но и понимание того, что свободу невозможно передать из рук в руки; на уровне государства она может быть реализована только как возможность, но не как данность. Проще говоря, человека невозможно сделать свободным, можно только создать условия, при которых ему будет легче принимать свободные решения. Достаточно очевидно, что тюремные стены, наручники на руках или дуло пистолета у виска не способствуют индивидуальной свободе и уменьшают вероятность принятия свободного решения — даже если речь идет о так называемой «внутренней свободе». Человек, способный сохранить свободу и в такой ситуации, значительно превосходит «среднего человека»; но именно об этом неинтересном, бесцветном, а часто и отталкивающем «среднем человеке» должны в первую очередь помнить науки об обществе — социальная философия, социология и политология — даже в тех случаях, когда они обращаются к своим абстрактным базисным понятиям и предпосылкам.
Отношения между человеком и свободой еще больше осложняются тем фактом, что большинство людей боятся неясности и неопределенности, заложенных в идее свободы, и всеми средствами стремятся от них избавиться. Это то самое «бегство от свободы», о котором столь часто писали в двадцатом веке и которое в одинаковой степени проявляется и в тоталитарных, и в демократических обществах — хотя и в разных формах. Иначе говоря, для реализации индивидуальной свободы нужен не только стратегический выбор на уровне общества как социальной структуры, но и многочисленные частные социальные решения, которые бы позволили индивидууму ослабить власть желаний Другого и собственных инстинктов, избежать страха перед неопределенностью и множественностью возможных путей. Подобный путь, путь свободы, требует решительности и осторожности, высокой степени саморефлексии и самокритичности — как на уровне отдельного человека, так и на уровне общества. А из этого, в свою очередь, следует, что попытка определить либерализм как форму общественного устройства, основанную на защите свободы, философски ошибочна; свобода не является данностью, которую можно огородить и в чьем наличии можно при необходимости удостовериться. Как уже было сказано, свобода является не данностью, но возможностью, дорогой, «проектом», плохо поддающимися формальному определению и отсылающими, на уровне своей реализации в человеческом существовании, к полю как теоретической, так и экзистенциальной неопределенности. Максимально облегчить реализацию такого проекта, несмотря на заложенный в нем потенциал нереализуемости и неопределенности, и является главной целью европейского либерализма.
В отличие от понятия «свобода», вокруг которого строится теория либерализма, понятие «равенство», лежащее в основе демократии, не является философской проблемой. Однако вера в то, что «все люди рождаются равными», не менее проблематична, чем утверждение о том, что «все люди рождаются свободными», — хотя и по иным причинам. Все люди рождаются разными — белыми и черными, высокими и низкими, брюнетами и блондинами, уродливыми и красивыми, сильными и слабыми. Некоторые из фактических различий между людьми, как, например, различия в физической силе, обычно дают определенные преимущества в любой культуре — хотя та или иная культура может либо сделать эти преимущества объектом поклонения и культа, либо, наоборот, попытаться свести их на нет. Другие различия не подразумевают «объективного» преимущества одного человека над другим, однако в большинстве обществ та или иная раса (или нация) оказывается господствующей; человеческая культура вообще склонна превращать физические различия в социальные и ценностные. К этому добавляется тот факт, что разные дети обладают разными способностями, разным интеллектом, разной степенью обучаемости и разными особенностями характера, предопределенными как наследственностью, так и той средой, в которой тот или иной ребенок рос еще до того, как начал принимать первые сознательные и условно свободные решения. Даже в условиях теоретически равных возможностей фактические возможности, открытые перед разными детьми, далеко не эквивалентны.
Наконец, крайне важным является тот факт, что разные дети рождаются и растут в разной социальной среде: голод и сытость, постоянный страх и вседозволенность, агрессия и терпимость, стресс и покой, нужда и изобилие, забота и равнодушие, невежество и прекрасное образование, ксенофобия и открытость миру со стороны окружения оставляют глубокий и неизгладимый след в душе ребенка и в огромной степени формируют его личность. Ни один ребенок не может выбрать тот мир, в котором он будет расти; его обреченность тому или иному экзистенциальному миру, наряду с исходными физическими, интеллектуальными и социальными различиями, делает все разговоры об изначальном равенстве всех людей абсолютно беспочвенными. Подлинное равенство, не сводимое к равным возможностям проголосовать за одного из двух (или нескольких) часто неотличимых кандидатов, возможно не благодаря сохранению первоначального равенства, но благодаря стиранию исходных различий между людьми. Иначе говоря, как и «свобода», «равенство» является не изначальной данностью, требующей защиты, но моральной перспективой, «проектом», ставящим своей целью нивелирование изначальных данностей, — проектом, который в рамках исторического времени, по всей видимости, может быть реализован лишь частично. То же самое можно сказать и о «демократии» — в том случае, разумеется, если демократия интерпретируется в ее современном смысле «общества равных возможностей», а не в первоначальном смысле осуществления мифической «народной воли». Будучи понятой таким образом, демократия оказывается в первую очередь не государственным строем, но внешними социальными рамками, делающими возможной частичную реализацию неэкзистенциального морального проекта — проекта «равенства».
Впрочем, эмпирическая реализация идей, лежащих в основе демократии, не менее проблематична, нежели понятие «изначальное равенство», которое обычно служит ее оправданию, или понятие «свобода», лежащее в основе либерализма, — хотя и по иным причинам. Если понятие свободы представляет философскую проблему, а вера в изначальное равенство человека человеку не подтверждается фактическим состоянием дел, то любые размышления о «народовластии» упираются в проблему терминологическую. В отличие от «свободы», данной человеку в экзистенциальной интуиции, понятие «народ» требует определения. Как уже говорилось, народ может быть как надличностным единством, так и суммой разноликих индивидуумов. По очевидным причинам только в случае, если «народовластие» интерпретируется во втором смысле, становится возможным попытаться объединить принципы демократии с принципами индивидуальной свободы, лежащими в основе либерализма. В этом случае «демократия» интерпретируется как равенство некоторых индивидуумов, составляющих общество. Как легко заметить, здесь присутствуют два неизвестных, подлежащих дальнейшему определению в каждой конкретной форме «демократии», — выбор «равных» индивидуумов и выбор формы «равенства».