Евреи и Европа

Соболев Денис Михайлович

Наконец, стоит сказать несколько слов про третий ответ на вопрос об истории русскоязычной поэзии Израиля. Как известно, для многих крупных ивритских поэтов, включая Рахель, Шлионского, Лею Гольдберг, русский был родным языком. На нем они продолжали писать и перейдя на иврит; тексты, написанные ими по-русски, стали своего рода легендой, мифом рождения русской поэзии Израиля. Однако реальное положение дел не вполне соответствует этому мифу. Во-первых, насколько мне известно, эти стихи никогда не готовились к публикации; для большинства их авторов они оставались своего рода поэтической лабораторией, результаты экспериментов в которой, достаточно проблематичные с поэтической точки зрения и никогда не бывшие самоцелью, проявлялись в другом языке. Во-вторых, эти тексты, о которых практически все слышали, почти никто никогда не видел (исключением являются недавно опубликованные русские тексты Рахели). Иначе говоря, все три попытки продлить историю русскоязычной поэзии Израиля в сороковые, пятидесятые или даже шестидесятые годы вряд ли могут быть оправданы с исторической и филологической точек зрения; наиболее приемлемой датой ее рождения является начало семидесятых.

Теперь, когда все это сказано, мне бы хотелось затронуть еще один вопрос — вопрос, который кажется мне наиболее значимым, вопрос о формах общности. Есть ли что-нибудь, что объединяет русскоязычную поэзию Израиля, помимо осознанной принадлежности к стране и языку и сравнительно узких временных рамок? Ответ на этот вопрос зависит от его постановки. Если я спрошу, существует ли нечто объединяющее все тексты или всех поэтов, ответ будет, разумеется, отрицательным. Но тот же вопрос можно поставить и более осторожно — есть ли в этой поэзии нечто доминирующее, присутствующее, казалось бы, избыточно, непропорционально, в значительно большей степени, чем, скажем, в современной русской и ивритской литературах? Думаю, что да. На мой взгляд, в русскоязычной поэзии Израиля создание поэтического мифа (как индивидуального, так и коллективного) и стремление к полноценному непротиворечивому высказыванию о мире оттеснены на второй план по сравнению с обнаженностью существования, которое, таким образом, перемещается с кажущейся периферии поэтической речи в ее видимый центр. При желании эту особенность поэзии можно было бы назвать экзистенциальностью, иначе — онтологичностью.

Конечно, найти звонкие латинизмы еще не значит объяснить смысл. Для того чтобы объяснить, нужно сказать несколько слов о существовании, сознании и самоочевидности. В предыдущей главе я уже писал о поэзии и проблеме существования. Сейчас мне бы хотелось вернуться к той же самой теме, хотя и с немного иной точки зрения. Декартовское «я мыслю, следовательно, существую» кажется нам самоочевидным только до тех пор, пока мы не понимаем, что это не так. Во-первых, даже если допустить, что факт мышления в его присутствии является не вызывающей сомнения данностью, то, что мы вкладываем в слово «существование», требует дальнейших и, как обычно оказывается, крайне путаных объяснений — объяснений, которые плохо согласуются с постулируемой самоочевидностью. Во-вторых, достаточно ясно, что если существование не тавтологично самому акту мышления, то оно из этого акта не вытекает — мысленный акт может быть всего лишь иллюзией существования. Наконец, даже если отсечь неопределимую, хотя и явленную нам данность существования, остаток постулата Декарта «я мыслю» все же не может рассматриваться в качестве простой и самоочевидной философской основы. Констатация «я мыслю» возможна только как результат деятельности сознания, направленного на самого себя, — в то время как подобный разворот сознания, стремящегося как бы поймать себя за хвост, не является его нормальной и привычной формой; человеческое сознание обычно является сознанием внешнего мира. Таким образом, то что кажется простой самоочевидностью мышления, является на самом деле высокой формой саморефлексии, предполагающей уже заданные философские вопросы. Иначе говоря, при своей повседневной деятельности человеческое сознание и мышление скрыты от самих себя.

Точно так же обстоит дело и с существованием. Окружающий человека мир настоятельно требует действий, понимания, высказывания. Отталкиваясь от мира, человек обращается к самому себе, выстраивая свой воображаемый образ в качестве единства предполагаемого характера или повествовательной целостности биографии. Затем снова, пытаясь понять себя и отталкиваясь от себя, взгляд человека обращается к миру. Но и в том и в другом случае нечто остается вне фокуса сознания, остается как бы расплывчатым фоном на его темной периферии — и это именно то, что делает возможным как мысль о мире, так и анализ самого себя: существование человека в мире, его существование среди вещей. Как ни парадоксально это звучит, но наше существование не явлено нам в качестве существования — в своей простой сущности существования как существования, оно скрыто, и эта самосокрытость существования делает видимым и осязаемым присутствие мира вокруг нас и наше собственное присутствие в мире. Поэтому, следуя внутренней логике этой сокрытости и как бы не замечая нашего существования (в каждый отдельный момент изначального по отношению к «миру» и «я»), наш мысленный взгляд устремляется за пределы наличного бытия, к пониманию мира и самоанализу, к мифотворчеству и психологической рефлексии. Теми же путями часто движется и поэтическая речь, умножая фантомы и вымыслы, скрывая истину человеческого существования, точно так же, как само существование скрывает себя.

Совершенно иной представляется мне позиция, занятая значительной частью, а может, и большинством поэтов русскоязычного Израиля. Их взгляд обращен к той экзистенциальной первооснове, которая делает понимание мира и самоанализ столь необходимыми, но в большинстве случаев невозможными. Объект этой поэзии — наличное, ограниченное, преходящее, часто случайное существование человека в мире, существование здесь и сейчас; в этой поэзии человеческое существование предстает не как отправная точка для размышлений или вневременного мифотворчества, но в качестве того единственного, главного, случайного, безымянного, рядом с неизбежностью и двусмысленностью которого меркнет значимость всех знаний о мире. Более того, говоря об этой поэзии, можно сузить определение еще больше. То, что обычно открывается перед ее читателем, — это не статичная самодостаточная картина человеческого существования, лежащего перед мысленным взглядом как море или равнина, но его излом, непрерывное изменение, начало которого теряется в дымке прошлого, а конец скрыт за горизонтом.

Лишь в немногих случаях подобный поэтический пейзаж объясним трудностями врастания в новую реальность; более точным объяснением глубинной неравновесности русскоязычной поэзии Израиля является указание на культурную двойственность, в которой она находит свой источник, на межзнаковый зазор (а иногда и межъязыковую пустоту), в который она пытается поставить ногу, на неизбежное отчуждение и неизбежную сопричастность, от которых (и от удвоения которых) она не способна спрятаться. Более того, даже в тех случаях, когда в этой поэзии существование предстает иным, молчащим, безветренным, — его тишина не является простой, дорефлексивной тишиной, она обозначает себя как сознательное отрицание шума, нервного дрожания и телесной перегруженности существования в его более простых и привычных формах. Общекультурная значимость такой поэзии достаточно велика. В предыдущей главе я уже пытался показать, что обращенность к подлинности человеческого существования, не расчлененного рефлексией и саморефлексией, и является одной из сущностей поэтической речи — сущностью, которая выходит на поверхность как в поэзии модернистов, так и во многих текстах, написанных европейскими евреями. Но если это так, то израильская русскоязычная поэзия ближе к этой сущности поэтического, нежели современные ей формы русской поэзии с ее умствованиями и паническим страхом перед прямой речью и чем ивритская поэзия с ее декларативностью и политизированностью. Но даже если это и не совсем так, более широкая, выходящая за пределы контекста ее рождения, значимость этой поэзии очевидна. Нет необходимости говорить, что в последнее десятилетие двадцатого века Россия совершила коллективную эмиграцию из одного мира в другой. Все комплексы эмигранта, включая ностальгию и трудности ориентации в незнакомой реальности, проявляются у жителей России ничуть не в меньшей степени, чем у израильских репатриантов. Менее очевидным, хотя, на мой взгляд, столь же несомненным, является тот факт, что весь западный мир совершил в конце двадцатого века подобную же эмиграцию (хотя и в меньшем масштабе) в иное существование — новое, оторванное от традиционных форм жизни и мышления, полувиртуальное.

Культурной двойственности и неопределенности, в которой вынуждена была выстраивать себя русскоязычная поэзия Израиля, соответствует тотальная деидеологизация современной западной культуры с ее философским скепсисом и крушением традиционных идеологических систем. Иными словами, тот культурный опыт, который лег в основу израильской русскоязычной поэзии, является всего лишь слегка преувеличенной формой культурного опыта современного западного человека, вынужденного выстраивать свой мир в условиях отсутствия самоочевидных философских основ, в промежутке между культурами, ставшем основной формой культурного пространства, среди переизбытка обозначающего и исчезновения значимого. Однако в этих условиях — и в отличие от многих других поэтических государств — израильская поэзия на русском языке нашла в себе силы и мужество уклониться от дешевых пряностей самодостаточной иронии, от самовлюбленной игры с обломками разбитых идолов, но обратилась к неустойчивой и двусмысленной подлинности человеческого существования, к его пульсации под взглядом вечности, к потерянности человека среди обломков культур, к ускользающему мерцанию смысла и к содранной коже чувства. Именно такой выбор, как мне кажется, и делает эту поэзию значимой, немаргинальной, современной — хотя, возможно, и излишне современной.

Между игрой и театром

Под стенами города расположились объединенные армии людей, эльфов и гномов. Около надвратной башни шел бой. Гномы, прикрываясь огромными щитами, пытались выбить тараном ворота; на них с башни падали камни, лилась раскаленная смола. Фланги атакующих защищали два ряда щитоносцев; копейщики готовились к тому моменту, когда ворота будут выбиты и они тоже смогут вступить в бой; легкие эльфийские лучники непрерывно стреляли по защитникам сторожевых башен. Части атакующих удалось подняться на стену по приставной лестнице, но штурм был отбит, и смельчаки погибли; их трупы вывесили над стенами. Чуть позже нуменорцы, защищавшие город, вывели на башню эльфийскую принцессу, похищенную накануне; увидев, что она в руках врагов, многие из эльфов стали говорить о том, что осаду придется снять. Под действием чар некроманта один из висящих на воротах трупов заговорил и предрек грозящую ей судьбу — в том случае, разумеется, если эльфы не оставят своих союзников. В рядах наступающих начался раскол; а еще чуть позже осаждающие узнали, что их решение собрать все силы для штурма было опрометчивым. Пока осаждающие вели долгие и путаные переговоры с осажденными, обсуждали тактику осады и пытались выбить ворота, две большие диверсионные группы нуменорцев пробрались сквозь потайной ход в Черном храме, прошли кружными лесными путями, перебили немногих оставшихся защитников людских городов, сожгли оба города и окрестные посевы, похитили казну и вернулись тем же путем в свою крепость. Армии осаждающих, уже изрядно поредевшие во время штурма, потеряли свои тылы и базы; часть воинов потребовала снять осаду и вернуться домой; да и эльфы вышли из игры. Настало время выбирать, и этот выбор должен был во многом определить судьбу народов Арды.

*

Описанное в предыдущем абзаце может озадачить читателя. Несмотря на то что общий ход развития событий достаточно ясен, из сказанного невозможно понять, о чем идет речь. Это может быть пересказ отрывка из Толкина или книги кого-нибудь из его многочисленных последователей и эпигонов; но это может оказаться и кратким содержанием одного из голливудских фильмов или даже компьютерной игры.

Все эти версии ошибочны; речь идет не о книге, фильме или компьютерной игре, а о пересказе эпизода из достаточно нового явления, которое получило название «ролевых игр». «Ролевые игры», привезенные около десяти лет назад из России, прижились на израильской почве, сильно изменились по сравнению со своим прототипом, а в последнее время еще и перестали быть чисто репатриантским увлечением; на одну из игр приехало около трехсот уроженцев страны.

Так что же такое «ролевая игра»? Простейший, хотя и не самый точный, ответ — «театр». Впрочем, если это и театр, то речь идет о крайне необычном театре. Во-первых, спектакли в этом театре продолжаются долго: от одного до трех дней. Во-вторых, этот спектакль происходит на огромной сцене, обычно в качестве такой «сцены» выбирается целый лес. В-третьих, количество «актеров» значительно превышает привычные нормы; речь идет о сотнях участников. В-четвертых, на этом спектакле нет зрителей: происходящее в нем можно увидеть только глазами «актера»; театр «ролевых игр» предполагает глубокое погружение в создаваемый мир и несовместим с пассивностью. И наконец, и это, пожалуй, самое главное, это театр без сценария. Книга, которая выбирается в качестве основы игры, задает лишь общие параметры мира, воссоздаваемого на игре: предысторию событий, основные города и страны, общие верования, обычаи и стремления их жителей. В то же время развитие событий и исход определяются самой игрой; они зависят от решений, принятых главами команд (городов, стран или племен), от найденных (или ненайденных) магических предметов, от заключенных (или незаключенных) союзов, от исхода сражений, от удач и ошибок игроков. Это театр, который пишет свой сценарий действием, — микромодель человеческой истории. В нем, как и в истории, бывают победители и побежденные, выигравшие и проигравшие.