Евреи и Европа
Шрифт:
Поэтому для Деррида ни один текст не поддается точной парафразе, и человек, анализирующий текст, должен проанализировать сложные процессы одновременного создания, развития и распыления значений. И соответственно, в отличие от его предшественников, Деррида говорит о тексте в терминах не структуры, но игры, ткани и ловушки. Те же методы он использует и в литературной критике, и в герменевтике: выбирая нить за нитью, он исследует их, высвобождает из общей ткани, сравнивает с другими смысловыми нитями и переходит к следующим. Причина проста: хотя каждая из них может вести в самые далекие уголки культуры, эвристически — ради того, чтобы говорить, — нужно быть способным простым немотивированным решением положить конец этому потенциальному умножению смыслов. Но такова не только природа текста, но и природа реальности: не следует забывать что, согласно Деррида, «реальность» есть продукт наложения бесконечной и расползающейся смысловой ткани на физическую реальность. В том же самом «Распылении» Деррида объясняет: «Если вместо анализа реальности я занимаюсь текстом, так именно потому, что отношение текста и внетекстовой реальности и является проблемой». Текст не является изолированной проблемой. Он всего лишь возвращает нас к вопросу структуры действительности, которую он предположительно отражает. Герменевтические и онтологические вопросы сливаются воедино.
Вот почти и все; теперь пора остановиться на секунду и взглянуть назад — внимательно и беспристрастно. Впрочем, в случае Деррида подобное спинозическое «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere» [27] кажется особенно сложным. В течение прошлых трех десятилетий часто возникало ощущение, что между его страстными последователями и не менее страстными оппонентами уже не осталось никакого места для «intelligere». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что именно этот раскол и может стать отправной точкой для подобного понимания, поскольку подобный раскол указывает на то, что идеи Деррида, по всей вероятности, подразумевают определенный логический зазор, который, в свою очередь, требует — как сказал бы Кьеркегор — «скачка веры». Более того, путь от такого предварительного осознания к пониманию специфического характера этого логического «зазора» относительно короток. Действительно, с логической точки зрения понимание роли языка и временного континуума в создании сущностной неконгруэнтности между изначальной «физической» реальностью мира, «как он есть», и миром человеческого сознания не влечет за собой заключение, что порядок, наложенный языком на мир, должен быть обязательно произвольным или основанным на «свободной игре означающих». И ни один из этих тезисов не влечет за собой — в качестве неизбежного следствия — вывода о бесконечном рассеивании смыслов. Таким образом, может даже показаться, что обвинения Деррида в том, что он является современным софистом, были не такими уж неоправданными, поскольку его аргументы не способны оправдать его выводы: не способны доказать радикальную произвольность и нестабильность порядков культуры. И все же все это не совсем так.
27
«He смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» (лат.)
Из аргументов, приведенных выше, следует неизбежно, что мир, который мы ощущаем и о котором говорим, неотделим от порядка (и беспорядка), наложенного культурой. И еще: что не существует такого мира, который может быть непосредственно воспринят «как таковой» или «сам по себе», после того как с него сорваны воображаемые покровы культуры. И еще: что язык играет центральную роль в создании и сохранении этого порядка. Мне кажется, ничего более не следует из аргументов Деррида об обозначении и темпоральности, сведенных воедино выше; и, следовательно, более радикальные деконструктивистские выводы можно отмести как безосновательные. Напротив, достаточно очевидно, что понятийный и культурный порядок, укорененный в языке, но не ограниченный им, может быть в большей или меньшей степени мотивирован или даже детерминирован различными факторами. Во-первых, как показывают современные когнитивные исследования, он может быть связан с объективными свойствами физического мира, описываемыми наукой. Во-вторых, этот языковой порядок может быть тесно связан с коллективными практиками и экзистенциальным опытом данного общества или более локальных сообществ («использование» в терминах Витгенштейна, уже обсуждавшееся выше). В-третьих, как достаточно убедительно показали многочисленные западные марксисты и школа Мишеля Фуко, существует тесная связь между этими языковыми и культурными структурами, создающими воспринимаемый мир, и потребностями функционирования власти. Последние налагают на мир существования определенный концептуальный и моральный порядок, направленный на сохранение той или иной формы господства; речь идет о том, что, начиная с Грамши, [28] обычно определяется как «гегемония». Помимо этого можно также упомянуть и другие факторы, такие, как когнитивные структуры или логика культурного развития.
28
Антонио Грамши (1891–1937) — итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель. Теоретик марксизма, основатель и руководитель Итальянской коммунистической партии.
Наконец, необходимо сказать несколько слов об утверждении Деррида, что культура и ее функционирование не могут быть описаны однозначным образом, поскольку в их описание вплетается сущностная неустойчивость языка. Это заключение — часто кажущееся геральдическим девизом деконструктивистской герменевтики — тоже ошибочно, несмотря на всю свою риторическую элегантность. Одно из наиболее ясных и серьезных возражений против доводов Деррида, которое я когда-либо видел, было высказано Мейером Абрамсом в его эссе «Как делать вещи текстами». Обращаясь к постмодернистским стратегиям интерпретации, Абрамс обвиняет деконструктивистов в двойной игре: отрицании единых неамбивалентных норм интерпретации при анализе чужих текстов и в то же время использовании коммуникативных норм академического сообщества для передачи своих выводов и идей. Впрочем, Абрамс еще недостаточно радикален, поскольку речь здесь идет о вещах, гораздо более существенных, чем просто «общественные нормы». Весь концептуальный порядок нашей культуры и огромное аллюзивное пространство, постоянно используемые Деррида, оказываются необходимыми, чтобы донести до читателя идеи его «деконструкции». И все же в ином смысле это понимание зависимости критической практики деконструкции от определенного языкового и культурного пространства только усиливает тезис Деррида. Если мир, в котором мы живем, создан посредством языка и знаковой деятельности человека, он должен поддаваться анализу посредством тех же самых инструментов, которыми он был создан.
В заключение я хотел бы сказать несколько слов об идеях Деррида и проблеме бессознательного. На самом деле, связь между его теорией значения и темпоральности и проблемой бессознательного кажется почти самоочевидной. Хотя эмпирическое сознание и воспринимает мир и свою собственную понятийную систему в качестве неотъемлемой части «порядка вещей», этот порядок оказывается продуктом культуры, чья подлинная «ткань» скрыта от сознания. Более того, если принять «не-деконструктивистскую» интерпретацию идей Деррида, интерпретацию, кажущуюся логически непротиворечивой, — важность понятия бессознательного только вырастет. Действительно, если, следуя за Деррида, считать, что воспринимаемый и мыслимый порядок вещей отражает мифическую «произвольную игру означающих», то эта произвольность неизбежно сохранится и на уровне бессознательной формирующей функции языка. Однако если этот порядок тесно связан с определенными когнитивными конструкциями, динамикой культурного развития, формами практики и отношений власти, то именно они оказываются бессознательным основанием «реального мира», каким его воспринимает эмпирический субъект культуры.
То же самое касается и герменевтики Деррида. Его описание, логически зависящее от его теории обозначения, касается несоответствия между сознательными, заявленными намерениями автора (философскими, идеологическими или собственно литературными) и фактическим значением текстов. Это несоответствие, как было показано, во многом следует из столкновения и взаимодействия между этими намерениями и невидимой, децентрализованной, «распыляющей» логикой языка и культуры. Но эта невидимая логика, эти столкновения и взаимодействия остаются почти полностью бессознательными. В «Распылении» Деррида пишет, что «текст не является текстом, если он не скрывает от входящего законы своего создания и правила своей игры»; законы создания и функционирования текстов скрыты и от автора, и от читателя. Следует добавить, что именно эта теория неосознаваемой диалектики письма послужила основой тысяч «деконструктивистских» статей, покрывающих всю область культурного знания.
Значение идей Деррида и его теории обозначения выходит далеко за рамки проблемы интерпретации текстов. В этом смысле их аналитическое переосмысление не только подрывает убедительность их радикализма, но и проясняет их более существенный, неповерхностный, философский и культурологический смысл. И если есть вывод из идей Деррида, выходящий за рамки его осознанных намерений, то состоит он в том, что человек создает тот мир, тот порядок смыслов и вещей, среди которых он живет и который воспринимает как реальный и вечный, но делает это коллективно и бессознательно.
О поэзии существования
Думая и читая о поэзии, я все чаще чувствовал, что существующие теории поэтического — сколь бы убедительными и блестящими ни были те или иные рассуждения — лишь в небольшой степени отражают то, что мне кажется одной из сущностей поэтической речи и поэтического опыта. Более того, мне часто казалось, что речь идет о сущности наиболее значимой. Переводя интуитивное чувство на язык более формальный, я постепенно пришел к выводу, что мы слишком редко спрашиваем об особом когнитивном содержании поэтической речи — о содержании, отличающем ее от других форм речи и письма, необходимом для понимания поэзии и возможной основе ее апологии. Этим особым содержанием является допредикативный, дологический опыт человеческого существования: существование человека в его относительной формальной нерасчлененности. Разумеется, в разные эпохи, в разных культурах и в разных поэтических жанрах подобное содержание занимает разное место. Так, например, в различных экспериментах со сложными и изысканными поэтическими формами, характерных для эпохи Возрождения и Барокко, тема подлинности человеческого существования естественным образом отходит на второй план. И наоборот, в поэзии модернистов она становится центральной, неизбежной, обсессивно значимой. Что же касается еврейско-европейских писателей, то для них эта тема была центральной задолго до эпохи модернизма. Эту обнажающую функцию поэтического в его отношении к существованию можно сравнить с тем, что модернисты, используя традиционно христианскую терминологию, называли «эпифанией»: моментом обнажения истины. В данном случае речь не идет о раскрытии истины и смысла бытия в каком-то высшем, метафизическом смысле, но о самообнажении истины существования в его временности и конечности. Истина существования противопоставлена здесь не намеренной и осознанной лжи, но, скорее, его понятийной и, как правило, идеологизированной репрезентации — и более систематическому «формальному» продумыванию. Впрочем, все это требует гораздо более подробных объяснений.
Литература вообще и поэзия в частности принадлежат к тем немногим областям человеческой деятельности, в которых, как кажется, разбираются практически все. Другое дело эстетика, философия литературы или современная литературная теория — это области, которые, как и любые другие науки, являются уделом специалистов. Однако, в отличие от остальных наук, со взглядами которых принято считаться при обсуждении затрагиваемых ими вопросов, литературная теория является едва ли не самым нежеланным гостем в литературном мире. Подобная враждебность с легкостью объяснима. Оправданием нежелания прислушиваться к теоретическим доводам является тот факт, что литература, как и всякое искусство, принадлежит к миру чувств или миру духа и ее сущность постигается только интуитивно. Как всякое искусство, поэзия существует по ту сторону понятий и теорий. Холодное и рациональное расчленение поэтического текста может убить его хрупкую магию, но не способно вывести на поверхность из таинственных глубин слова ускользающую тайну его поэтичности. Так же как холодный анализ может убить любовь, но не способен прояснить ее вечную тайну, анализ поэтического текста способен лишь разрушить его.
Так или почти так станут оправдывать свою враждебность литературной теории многие из ее оппонентов. И то, что на первый взгляд кажется убедительным аргументом, сильнее всего выдает неустойчивость всей постройки; в данном случае — сравнение поэзии с любовью. О надмирной иррациональности любви чаще всего вспоминают именно тогда, когда реальные и более чем земные побуждения оказываются слишком неприглядными. О магии поэзии вспоминают тогда, когда слишком заметными оказываются нищета мысли и низменность намерений, — магия поэзии призвана перевесить ее сомнительную мораль и многочисленные интеллектуальные огрехи. На самом деле упоминание магии является плохим лекарством и от того, и от другого. Более того, любому антропологу — включая антропологов современной городской культуры — известно, что там, где появляются разговоры про магию, следует искать совсем иные мотивы и смыслы. В большинстве случаев под магическими практиками скрыты различные формы социальности и отношений власти. Впрочем, проблематичность разговоров о магии не исчерпывается своей антропологической компонентой.