Евреи и Европа
Шрифт:
Если попытаться последовать вдоль этой линии мысли к ее началу, мы неизбежно вернемся к сотворению человеческого мира словом в первой главе Книги Бытия, с ее многократными повторениями «и сказал Бог», и еще более радикальным утверждениям об изначальности Слова в Евангелии от Иоанна. Чрезвычайно важно и то, что в Библии в пределах исторического времени — в противоположность изначальному времени Адама, Еноха, Авраама, Исаака или Исхода — божественное желание явлено прежде всего в слове пророков. Наконец, развивая те же самые, пока самые общие размышления, следует отметить и специфическую роль Книги — вполне определенного полученного текста, записанного на определенном языке, — в иудаизме. Эта роль становится особенно заметной по контрасту с мифами, безотносительно к их происхождению — как, например, греческими, так и мифами американских индейцев, — изоморфными по отношению к их конкретному вербальному выражению, индифферентными к своей конкретной словесной форме. Более того, уже достаточно ранние еврейские тексты описывают текст Торы в качестве созданного до Мира и находившегося рядом с Богом в момент творения (Притчи, 8: 27–30). Кроме того, в чуть более позднее время становится принятым утверждение, что Тора была инструментом создания Мира (Авот, [23] 3:14); и, следовательно, уже предполагается, что ее язык тесно связан с глубинной структурой созданного и воспринимаемого мира. Однако, как уже говорилось, все это — только общие рассуждения. В более определенных терминах лингвистическая ориентация еврейской онтологии и герменевтики может быть прослежена вплоть до Филона Александрийского, уже достаточно ясно сформулировавшего общую концепцию создания Мира посредством Слова. Впрочем, у Филона это предначальное мифическое Слово представлено в качестве суммы божественных сил, посредника в создании Мира и своего рода морального императива. Как известно, именно эта линия мысли будет позже развита и модифицирована в Евангелии от Иоанна. Впрочем, в большинстве текстов, написанных в рамках еврейской традиции, Филонов мотив основополагающей и порождающей функции слова конкретизируется и интерпретируется в том смысле, что в качестве инструмента творения язык иврит до некоторой степени «божественен» и «предначален». Так, например, уже в Талмуде сказано, что «Бецалель знал, как сочетать буквы, с помощью которых были созданы небо и земля» (Брахот, 55:1).
23
«Пиркей Авот» («Поучения отцов») — трактат из Мишны, содержащий высказывания и суждения мудрецов Талмуда.
Эта тема языка как «основания» по отношению к миру воспринимаемых явлений акцентируется в значительной части важных мистических книг первого тысячелетия: трех Книгах Еноха, Книге Творения и Алфавите Рабби Акивы, Книг Большого и Малого Чертогов и во многих других. Так, например, знаменитая Книга Творения, являющаяся одним из основных текстов каббалы, полностью посвящена рассмотрению еврейских букв, их власти и магии. Она сосредоточена на трех царствах мироздания — Природе, Времени и Человеке — и описывает функции каждой из двадцати двух букв в каждом из этих царств. Развивая похожий взгляд, книга «Алфавит Рабби Акивы» содержит аггадические рассказы о буквах еврейского алфавита, и эти истории также характеризуются верой в автономное существование и власть букв. Стоит также упомянуть веру в особое предназначение каждой из еврейских букв в «Маасе Берешит» («Сотворении мира») и «Маасе Меркава» («Видении Колесницы»). [24] Аналогичным образом часто перечисляются буквы и фразы, посредством которых был создан Мир и поддерживается сложная иерархия Небес. Это подчеркивание роли языка становится особенно заметным в третьей Книге Еноха (на которую традиционно ссылаются как на «еврейский текст» — две другие сохранились только в эфиопском и старославянском переводах соответственно). Для ее философски ориентированного читателя окажется также значимым постоянное акцентирование связей между языком (в данном случае именами ангелов) и отношениями в иерархии ангельских чинов. Подобные примеры можно умножать почти до бесконечности; еврейская традиция первого тысячелетия, как мистического, так и немистического характера, наполнена обсессивными размышлениями о языке. Но даже на этом фоне имена собственные и существительные занимают особое положение; в еврейской традиции отношения и различия между существительными традиционно интерпретируются как указания на отношения между сущностями вещей. В изобразительном искусстве та же самая традиция почти медитативного отношения к букве, в свою очередь основанная на вере в крайне высокий онтологический статус языка, нашла свое выражение в особом подвиде еврейского искусства — «микрографии», создании изображений из букв.
24
«Маасе Берешит» и «Маасе Меркава» — эзотерические тексты, основывающиеся на рассказе о Сотворении мира («Маасе Берешит») и Книге пророка Иезекииля («Маасе Меркава»).
Впрочем, следует признать, что во времена господства средневековой еврейской философии ситуация радикально меняется. Так, например, платонические влияния у Ибн-Габироля или, что еще важнее для традиции, аристотелевские влияния у Маймонида приводят к маргинализации проблемы языка. Однако одержимость проблемой языка исчезает из общефилософского дискурса только для того, чтобы вновь проявиться в еврейской мистике, в каббале. Но в последней акцент смещается на предполагаемые магические следствия и последствия еврейской, лингвистически ориентированной, онтологии. Проще говоря, если мир создан языком, его можно и менять с помощью особого — магического — использования последнего, особых молитв и ритуальных фраз. В этих случаях, эксплицитно сформулировав утверждение о тесной связи между миром языка и миром объектов, каббала часто регрессирует к магической картине мира, воспроизводя многие из элементов, характерных для традиционных племенных культур. И все же в основном переориентация еврейской лингвистической онтологии в более «практическое» русло развивает логику более ранних книг. В рамках вполне неизменной общей схемы слова описываются как непосредственно относящиеся к личностям и объектам, названным ими, а силы и полномочия последних переносятся на имена. Семьдесят Имен Бога (из них наиболее упоминаемые — Тетраграмматон, 12-, 42- и 72-буквенные Имена) являются, возможно, наиболее ярким примером этого типа. И соответственно «Баал Шем» («Владеющий Именем») традиционно предстает смесью кудесника и святого.
Впрочем, не только Тетраграмматон или Имена Бога дают человеку магическую власть над миром. Тора имеет семьдесят имен, и все они обладают магической силой. Восемь имен главных ангелов — включая Рафаэля, Гавриэля и Михаэля — содержат слово «Бог» («Эль»), и, следовательно, на их обладателей переносится часть его полномочий. Великий Ангел Метатрон, как Бог или Тора, также обладает семьюдесятью именами. Эти имена, как и язык в целом, наделены защитной силой (например, «Шир-а-Маалот», как полагают, в состоянии защитить от Лилит), могут убивать или даже оживлять неодушевленный предмет — как буква «алеф», нанесенная на лоб Голема. Подобным же образом «Паргод» — занавес, отделяющий трон Бога (мир истины или, скажем, «мир архетипов») от мира человека, — оказывается украшенным еврейскими буквами. Эта характерная для каббалы смесь теоретической онтологии с практической магией приводит к появлению лингвистически ориентированных герменевтических методов, цель которых открытие истинного мира с помощью анализа существующих комбинаций, численных значений и возможных сочетаний букв в библейском тексте: Гематрия, Нотарикон, Тмура. Кроме того, вера в «Скрытую Тору», записанную между строк Торы Письменной в качестве своего рода шифрованного послания становится все более общим явлением. Достаточно парадоксальным результатом этой веры оказывается то, что записанный библейский текст и его язык оказываются более важными, чем их непосредственный смысл.
И все же это не тот тип еврейской традиции, который был унаследован двадцатым столетием. Надежды и крах саббатианского мессианского движения, [25] вдохновленного каббалистическими идеями, вызвали глубокий и травматический кризис, затронувший весь еврейский мир. Этот кризис привел к тому, что понятие онтологической центральности языка — как и многие другие каббалистические понятия и идеи — уходит на второй план. Даже хасидское движение, глубоко укорененное в каббале, было в состоянии восстановить веру в центральность проблематики языка для еврейской мысли лишь частично. Впоследствии движение Гаскала, еврейское Просвещение, вычеркнуло проблему языка из интеллектуальной повестки дня, поскольку подобная вера — как казалось тогда еврейским просветителям — была пронизана «примитивными» каббалистическими верованиями в магию и вообще дисгармонировала со списком важных философских тем, одобренных европейской мыслью. Но дело обстояло совсем наоборот, и задача еврейских философов и писателей состояла как раз в том, чтобы ввести в обиход западной философии тему, маргинальную для европейской философии, но на протяжении столетий бывшую основной для еврейских мыслителей.
25
Саббатианское мессианское движение, саббатианство — самое известное и многочисленное из лжемессианских движений; названо так по имени Саббатая (Шаббатая) Цви (1626–1676), объявившего себя мессией и провозгласившего наступление мессианской эры. Сабба-тай Цви и его последователи (например, Натан из Газы) находились под сильным влиянием так называемой лурианской каббалы. Когда Саббатай Цви по требованию турецкого султана перешел в ислам, его сторонники придали этому шагу мистический смысл.
В конце двадцатого века, когда процесс переоценки значения языка будет в общих чертах закончен, в своей нобелевской речи Бродский скажет: «То, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка…» Впрочем, история сыграет с Бродским злую шутку, поскольку его осознанные намерения, не имеющие ничего общего с возвращением к еврейскому миру, сущностно отличались от культурного смысла его слов. На уровне этих субъективных намерений, подчеркивая определяющую роль языкового фактора, Бродский всего лишь пытался подтвердить свою собственную принадлежность к русскому языку и, следовательно, к русской культуре — тот особый вид духовного гражданства, наличие которого у еврея и гражданина Америки Иосифа Бродского столь страстно отрицали российские националисты. Однако, декларируя эту функцию базисности языка по отношению к культуре, Бродский совершенно непреднамеренно подтвердил философскую традицию, чуждую как российской культуре, так и самой модальности российского бытия — чуждую настолько, насколько это вообще возможно. Впрочем, к этому времени возможность столь радикального безоговорочного утверждения — утверждения силы, «центральности» и почти всевластия языка в его отношении к культуре и самому существованию поэта — была подготовлена, по крайней мере на Западе, несколькими достаточно эпохальными событиями в интеллектуальной истории двадцатого столетия, приведшими к необратимым изменениям в понимании мира и культуры.
В массовом интеллигентном сознании разговор о языке как «основании» человеческого опыта мгновенно связывается — и нет никаких таких возражений, которые могли бы этому помешать, — со знаменитым описанием многочисленных слов для снега в эскимосском языке, предпринятым лингвистом Уорфом. И все же в целом ситуация не столь проста, как этот пример; и снег по-эскимосски, несмотря на свои разнообразные названия, имеет достаточно поверхностное отношение к предмету рассмотрения. Более того, предположение, что разница в языке порождает глубокие концептуальные различия — предположение, известное вне англоязычного мира как «гипотеза Сапира—Уорфа», — не основывалось на отсылках к снегу по-эскимосски, пустыне по-арабски или еще каких-либо сопоставимых примерах. В знаменитом анализе языка хопи Уорф сосредоточился на категориях времени, пытаясь выбрать именно те, которые подразумевают иную картину мира, а не иной уровень детализации и специализации. То же самое верно и в более общем смысле. Анализ Уорфа выводит на передний план центральные для познания категории, которые используются автоматически и подсознательно: связанные с местом, временем, причинно-следственными отношениями, некоторые фундаментальные таксономии. Кроме того, говоря о так называемом «концептуальном релятивизме Уорфа», необходимо помнить, что Уорф был христианином достаточно традиционалистского толка и что его восхищение языками с другой концептуальной системой было в огромной степени результатом недовольства языками индоевропейскими, которые, как он считал, существенно искажают смысл библейского текста. И поэтому вопрос, связанный с именем Уорфа — влечет ли языковое отличие изменения в воспринимаемой картине мира, — очевидно, сложнее вопроса о классификации видов снега или блинов.
На этом этапе историк культуры должен напомнить философу и лингвисту, что «гипотеза Уорфа» была всего лишь одним звеном в длинной цепи идей и предположений, и далеко не первым. Уже Люсьен Леви-Брюль в своей на тот момент достаточно революционной работе о первобытном мышлении посвятил отдельную главу «мышлению первобытных людей в отношении к их языкам»; и степень взаимной соотнесенности языка и мышления, на которую он указывает, относительно высока. Так, например, он отмечает, что на языке понка «форма глагола выражает также, совершено ли действие убийства случайно или преднамеренно, совершено ли оно с помощью снаряда», а на языке чероки существует «несколько выражений, обозначающих я и ты, я и вы, я и вы двое, я и он, я и они, комбинируемых с двойственным числом: мы двое и ты, мы двое и вы и т. д.». На многих других языках не существует никакой грамматической категории «множественных» и соответствующие ситуации выражены посредством других грамматических средств, которые часто не имеют никакого общего знаменателя. Важно, что, согласно Леви-Брюлю, все эти лингвистические отличия совсем не автономны. Они отражают специфику соответствующих типов мысли, характеризуя данную культуру, а иногда и «пра-логическую» мысль в целом. Более поздние обобщения были еще радикальнее, и многие ученые, принадлежащие к разным областям гуманитарного и социологического знания, могут быть упомянуты в качестве соавторов этой медленно рождавшейся новой концепции языка. Так, например, уже один из основателей современной научной антропологии Франц Боас пишет:
«Ментальное поведение человека определяют совсем не те условия, к которым приковано внимание последователей Фрейда. Большинство людей ничего не знают о категориях, лежащих в основе языка и остающихся неосознанными до систематического изучения грамматики. Тем не менее именно лингвистические категории заставляют нас видеть мир с точки зрения определенной системы понятий, принимаемых нами, по незнанию законов развития языка, за объективно данные категории и, в свою очередь, воздействующих на формы нашего мышления».
Леви-Строс впоследствии напишет, что «именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их, с этой точки зрения, языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии».
Что же касается пересмотра проблемы языка в западной философии, то едва ли возможно о нем говорить, не упомянув кратко два основных «маршрута» подобного пересмотра. Эти процессы развивались почти одновременно — и все же, по существу, асимметрично — в континентальной и англо-американской аналитической философии. Впрочем, подобный параллелизм между двумя различными конкурирующими школами не столь уж удивителен, поскольку в них обеих происходил поворот к экзистенциальному и повседневному, получивший выражение в экзистенциальной философии, с одной стороны, и в «философии обычного языка» — с другой. На континенте пересмотр роли языка был связан в основном с хайдеггеровскими и постхайдеггеровскими декларациями о языке как «доме Бытия»; «говорит язык, а не человек» («die Sprache spricht, nicht der Mensch»), — напишет Хайдеггер в одной из поздних работ, «Положение об основании». Но если пересмотр роли языка в экзистенциализме ограничился в основном общими декларациями, аналитическая философия пошла значительно дальше. Развитие англо-американской философии в середине века связано со стремлением продемонстрировать, что человеческая мысль неотделима от языка и что традиционное представление о мысли как формирующейся безотносительно к языку и только на этапе выражения «заполняющей» «словесную форму» глубоко ошибочно. Это переосмысление связано с поздними работами Витгенштейна, и именно это понимание заставило его отказаться от сциентизма его гениального, но еще юношеского и максималистского «Логико-философского трактата». В «Трактате» Витгенштейн определял в качестве основной цели точную констатацию и дотошное описание эмпирических фактов, как они есть, — и это, в свою очередь, требовало прояснения и уточнения использования языка, достижения максимального соответствия между языком и реальностью. Теперь же в «Философских исследованиях» — которые свели воедино результаты долгого и постепенного процесса его философской эволюции — повзрослевший Витгенштейн сформулировал свое понимание ультимативной невозможности такого прояснения языка.