Евреи и Европа
Шрифт:
Среди прочих причин это разъяснение понятий невозможно и потому, что требует использования других слов, значение которых столь же туманно и зависимо от контекста, для того чтобы определить значение слов анализируемых. Не менее существенно и то, что то или иное слово не может быть связано с объектом посредством простого указания или демонстрации обозначаемого объекта, без помощи других слов. Смысл подобного действия все равно останется неочевиден, поскольку без дополнительных объяснений неясно, относится ли определяемое слово к конкретному объекту в отдельности, его группе (например, «столы» как класс), форме, цвету или чему-нибудь еще. Наконец, согласно Витгенштейну, проблема точного определения значения слова усложняется еще больше из-за существования понятий, относящихся к группам без общего смыслового знаменателя — как, например, понятие «игры», — понятий, основанных на частных сходствах между различными членами группы, но не подразумевающих сущности общей для группы в целом. Поэтому, в отличие от традиционного поиска формальных сущностей слов и понятий, Витгенштейн переносит акцент на фактическое использование языка и эмпирический процесс овладения им в различных формах практической деятельности. Он анализирует фактически существующие способы использования языка, подчеркивая, что только один из них связан с попыткой дать имена внешним объектам. Во многих других случаях — например, в случае абстрактных понятий («прекрасный», «хороший» или «зло») или внутренних состояний, чувств и процессов (любовь, боль, ликование), — никакое объяснение путем указания на объект, соответствующий слову — даже сопровождаемое необходимыми пояснениями целей такого указания, — не является возможным в принципе. В
Второе направление подобного пересмотра роли слова, ставившее своей целью продумать философский смысл представления об использовании языка как «действия», — направление, связанное со многими центральными аспектами экзистенциальной философии и философии двадцатого века в целом, — может быть прослежено вплоть до Бергсона. [26] Впрочем, разговор о Бергсоне — это всегда тяжелая и неблагодарная задача; не только потому, что в существующем интеллектуальном климате принято относиться к его построениям свысока, но и потому, что читатель и критик его текстов сталкивается с массированным использованием устаревших научных материалов и данных. И все же его влияние было огромным, и сущностно новые вопросы, поставленные им, сопровождали — часто вопреки осознанным намерениям и оценкам — философию двадцатого столетия на всем его протяжении. Говоря более определенно, вторая стратегия пересмотра роли языка может быть возведена к бергсоновскому интуитивизму и его попыткам ограничить легитимность рациональных выводов. В конечном счете его целью было описание «интуиции» (конечно, в его же «бергсонианском», а не повседневном смысле этого слова — как «схватывание» объекта, «как он есть») в качестве альтернативного способа понимания мира и противопоставление «интуиции» понятийному разуму и языковому осмыслению в их инструментальной ориентации. В качестве промежуточного этапа доказательства Бергсон попытался связать происхождение языка — включая его концептуальный аппарат — с определенными действиями человека в их исторической специфике.
26
Анри Бергсон (1859–1941) — французский философ, возродивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии.
Впрочем, его подход требует более подробных объяснений. В соответствии с бергсоновской теорией памяти и чувственных восприятий основная функция разума является скорее селективной, нежели творческой. Во-первых, согласно его интерпретации данных экспериментальной психологии, человеческая память содержит почти бесконечный объем восприятий и ощущений из прошлого, большая часть из которых почти полностью бесполезна. И соответственно одной из основных функций разума является самозащита путем отбора очень небольшой части этой бесполезной и пугающей массы информации. Достаточно предсказуемо, что в рамках бергсоновского «витализма» выбранными оказываются именно те содержания памяти, которые соответствуют главной инструментальной задаче разума: выживанию индивидуума. То же самое относится и к восприятию. Согласно Бергсону, в отличие от памяти, селективная функция человеческого разума в его отношении к чувственным восприятиям тесно связана с существованием языка. На коллективном уровне — для того чтобы иметь возможность формулировать и передавать те конкретизированные и редуцированные формы восприятий, которые необходимы для выживания и исполнения повседневных задач, — человек создает символические системы языка. И таким образом, для Бергсона язык оказывается прежде всего средством решения конкретных повседневных проблем, средством выживания, тесно связанным с практикой, с исторически сложившимися формами существования в мире и деятельностью человека. А это, в свою очередь, означает, что язык не является той абстрактной, внеисторической концептуальной формой, которой его обычно считают.
В этом смысле индивидуум как выигрывает, так и проигрывает от существования языка. С одной стороны, именно язык делает доступными знания и навыки, накопившиеся в течение тысячелетий. Но в то же время он направляет восприятие человека в достаточно узкие рамки, сложившиеся в результате деятельности предыдущих поколений, часть из которой уже не имеет никакого отношения к настоящему. В результате, согласно Бергсону, то, что большинство людей воспринимает в качестве «реального» в своем повседневном опыте, является лишь очень небольшой частью спектра восприятий, отфильтрованных с помощью разума и языка. Это тщательно и бессознательно выбранный утилитарный материал. Из этого Бергсон делает вывод, что только «интуиция» — опять же в его собственном, а не повседневном смысле этого слова — способна вернуть человеку полноту и богатство реальности. Бергсоновская интуиция — это неопосредованное чувственное восприятие, альтернативное как жестким схемам языка с их скрытой утилитарной основой, так и принципам рационального логического вывода. Следует сказать, что подобный взгляд на природу языка часто получал выражение в формах намного более радикальных, чем у Бергсона. Так в «Восстании масс» Ортега-и-Гассет, используя поразительно бергсонианскую терминологию, пишет: «К такому ограничительному выводу, что содержание понятия всегда витально, что всегда это потенциальный поступок или промах, до сих пор, насколько я знаю, не приходил никто, но такой вывод, на мой взгляд, неизбежен». В середине двадцатого века это ортеговское представление о понятии как поступке — впрочем, без ссылок на него — постепенно становится все более популярным.
Еще раз пересекая границу между континентальной и аналитической философией — на этот раз в противоположном направлении, — легко услышать эхо идей Ортеги в описании главой «оксфордской школы» аналитической философии, Джоном Остином, использования языка как действия — и в первую очередь в его знаменитой книге «Как делать вещи словами». Остин начинает ее с анализа определенного типа высказываний, который не согласуется с традиционным представлением об использовании языка прежде всего для описания (и которое, в свою очередь, может быть «истинным» или «ложным»). Он рассматривает пример короля, объявляющего войну; мужчину и женщину, объявляющих в церкви о согласии на брак; получение имени ребенком или кораблем. Остин называет этот тип высказываний — выполняющих действие, а не описывающих нечто предшествующее их произнесению — «перформативами». Вместо того чтобы быть истинными или ложными, эти «перформативы» — в зависимости от соответствующего или несоответствующего контекста (так, например, я не смогу жениться на сенбернарихе — даже если произнесу нужные слова) — могут быть успешными или неуспешными. И в этом смысле словесное действие ничем не отличается от любого другого. Более того, начав с рассмотрения вполне определенного типа высказываний, «перформативов», Остин в конечном счете приходит к выводу, что они только делают заметной сущностную особенность функционирования языка в целом: любое использование языка обладает как компонентой описания, так и компонентой действия. Говоря, я утверждаю, спрашиваю, требую, настаиваю, вызываю конфликт или устанавливаю связь. Это более сложное понимание фактического использования языка основано на отказе от традиционного представления о словесной деятельности, как пассивной, по сравнению с «реальным» миром и «реальными» действиями: представления о словесной деятельности как «просто говорении», которое ничего не меняет. В большом количестве эмпирических случаев эта идея оказалась чрезвычайно плодотворной для исследований общества и культуры. В политологии, например, она позволила избежать традиционно упрощенного анализа речей политических деятелей в терминах «правды» и «лжи». На самом деле эти речи — степень истинности которых очевидно минимальна — гораздо продуктивнее анализировать как «действия», более или менее успешные, которые стремятся к достижению вполне конкретных целей. Таким образом, в пределах контекстов их использования они могут быть описаны как удачи или провалы, как опасные или пагубные, а не просто как априорно бессмысленный «словесный мусор». Кроме того, как и Бергсон, Ортега или Витгенштейн, Остин подчеркивает многочисленные связи между понятийными категориями в том виде, в каком они воплощены в языке, и определенной формой использования языка на практике.
Суммируя сказанное: благодаря постоянным возвращениям к двум темам, о которых шла речь выше, к середине пятидесятых европейская философия оказалась перед двумя основными выводами — иногда только частично обоснованными. Во-первых, становилось все яснее, что мысль порождена языком и неотделима от него; и, во-вторых, что язык тесно связан с действием и человеческими практиками в их исторической специфике. Более того, в тот же самый период быстрое развитие семиотики и структурализма показало, что практические действия, поведенческие стратегии и техники письма зависят от форм мышления и вербального представления мира. И поэтому на каком-то этапе стало казаться, что вся картина — по крайней мере, при ее априорном рассмотрении — оказывается подчиненной некоей циклической логике, образуя своего рода новую апорию Зенона. Мышление, поведение и практики укоренены в языке, который, в свою очередь, укоренен в практике. Жак Деррида стал тем, кто показал всю проблематичность и дестабилизирующую логику этой философской апории.
Как уже говорилось, Деррида предложил философскую концепцию, которая и до сих пор остается наиболее концентрированным выражением и самым убедительным доказательством формирующей роли языка в отношении сознания. Расплетая ткань его философии, удобнее всего начать с анализа проблемы времени; это особенно подходящая отправная точка еще и потому, что Деррида здесь следует общему аналитическому маршруту, намеченному еще Бергсоном в «Материи и памяти» и Гуссерлем в «О феноменологии сознания внутреннего времени». Следуя Бергсону и Гуссерлю, Деррида подвергает сомнению понятие воспринимаемого «настоящего», «сейчас», «присутствующего мира и объекта». При ближайшем рассмотрении это «здесь и сейчас», воспринимаемое эмпирическим субъектом, оказывается наложением следов прошлого и контуров будущего: как написал Элиот в «Бесплодной земле», «смешиванием памяти и желания». Революционность подхода Деррида состояла в том, что, не удовольствовавшись этим выводом, он попытался осмыслить его значение для традиционной философской проблематики. Раз за разом, книга за книгой Деррида старался показать, что вся западная философская традиция связана с понятием «существующего объекта» — присутствующего перед глазами, — к которому она постоянно апеллирует в качестве последнего самодостаточного основания и чье самодостаточное присутствие и позволяет проверять на истинность наши утверждения или суждения. Я говорю, что бутылка с колой стоит на столе; и если она там стоит, мое суждение истинно, если нет — то ложно. Приводимые Деррида примеры использования «объекта, присутствующего в настоящем» в качестве ультимативного основания науки и философии многочисленны и разнообразны. Однако это «присутствие объекта» опирается на более фундаментальное понятие настоящего, самодостаточного присутствия в настоящем, на котором и основывается любое «объективное утверждение». Но если же это присутствие само по себе производно, а не фундаментально и самодостаточно и оно зависит от общего характера временной последовательности, то из этого следует, что и самостоятельно существующий объект — не что иное, как иллюзия. Именно эту иллюзорность воспринимаемого настоящего, его зависимость от прошлого и будущего — а значит, и иллюзорность понятия присутствующего «объекта» — и пытался показать Деррида. Но согласно его анализу эта вера в присутствие объекта — самое основание западной философии, которое предшествует любым конкретным выводам. А значит, именно это основание превращается в продукт временного характера существования, непрерывности культурного существования и жизни человека.
Проще говоря, это означает, что никакой объект никогда не идентичен сам себе. Деррида пишет, что для ощущения подобной нетождественности вещи или человека самому себе нужно посмотреть на него по крайней мере дважды. Впрочем, удваивающийся взгляд — явная метафора для человеческого опыта во временной «последовательности» и длительности, чистой непрерывности в ее бесконечной самодифференциации, несовпадении с самой собой. Заканчивая это предложение, я, строго говоря, и физически, и биологически уже не тот человек, который начал его писать две минуты назад; и экран моего компьютера тоже выглядит иначе. Более того, в моем теле нет ни одной клетки, которая была там двадцать лет назад. Таким образом, «объект» (включая и мое «тело») создается нашим сознанием в качестве стабильной и устойчивой компоненты мироздания — создается как объект, вопреки своей фактической беспрерывной и бесконечной самодифференциации. Чтобы создать воображаемо устойчивую сущность из двух физически различных состояний, мы должны как бы «остановить» время, достигнуть иллюзии вневременного характера идентичности объекта. Эта иллюзия неизменности, в свою очередь, и становится основой иллюзии присутствия объекта как «объекта», как «данного», как «присутствия» его в иллюзорной самоидентичности. Можно сказать, что это момент «удержания времени» — понятие, играющее центральную роль в построениях Деррида. Но безотносительно к названию достаточно ясно, что чистое присутствие в мире воспринимаемого существования, среди «овеществленных» объектов, перестает быть чем-то, к чему философия может обратиться в качестве онтологического основания своих поисков. Само это «присутствие», создаваемое нашим сознанием из неостановимого потока времени, из чистой длительности, глубоко иллюзорно.
Но Деррида подходит к этой же проблеме и с другой стороны, по-видимому совершенно отличной и одновременно дополняющей предыдущую перспективу. Мир, в котором мы существуем на физическом и биологическом уровне — континуум восприятий, звуков, мгновенной игры цветовых ощущений и смутных чувств, — также не является объектом или сущностью. И все же на уровне сознания этот континуум — и устойчивая «картина мира», и изменчивый «поток сознания» — воспринимается человеком как уже разделенный на объекты с четкими границами между ними. Входя в комнату, я вижу стол, стулья, книжные шкафы, лампы, портативный компьютер и недопитый чай, и вижу их как устойчивые и автономные объекты. И никогда не произойдет так, что без специального усилия сознания я вдруг увижу эту — возможно, новую для меня — обстановку с физической точки зрения: как разнообразные цветовые пятна с неясными границами, сопровождаемые разнородными ощущениями, погруженные в поток постоянных и непрерывных изменений, сопротивляющиеся любой самоидентичности. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о пласте опыта, намного более глубоком и бессознательном, чем простое наименование или классификация: о самом создании вещи в качестве вещи. Деррида обращается не к понятийному порядку, наложенному на мир объектов — как, например, это делает Фуко в «Словах и вещах», — но анализирует сам процесс создания мира объектов из потока восприятий и временного континуума. Используя гуссерлевскую терминологию, можно сказать, что его главная тема — это природа «интенциональности»: базисных, вычленяющих актов «направленного сознания», посредством которых и создается воспринимаемый мир. Таким образом, согласно пониманию Гуссерля и Деррида, только в рамках определенной формы направленного сознания я могу говорить о моей идентичности как человека, так же как и о моем существовании среди столов или ламп.
Однако для Деррида, в отличие от Гуссерля, мир объектов, уже не самодостаточный и самоочевидный, создан благодаря сложным и меняющимся схемам обозначения, в которые постоянно погружено человеческое сознание. Действительно, как бы мы могли узнать, например, приходя на новое место, — как разделить его на объекты, откуда мы можем знать, где заканчивается стул, на котором мы никогда не сидели, и начинается стол. В континууме восприятий, взятом на физическом уровне, не существует никаких столов или стульев. Философский ответ, который иногда дает Бергсон и подчеркивает Витгенштейн: «использование»; однако мир уже разделен для нас на объекты до того, как мы можем ими воспользоваться. Если это и «использование», то не «использование» вещи конкретным индивидуумом, но коллективное пользование, взаимодействие нашей культуры с физическим миром, так же как и другие формы культурного опыта, которые формируют и разграничивают воспринимаемый мир. Таким образом, эти схемы обозначения — сквозь которые мы воспринимаем мир и с помощью которых разграничиваем вопринимаемый и временной континуум, — эти схемы коллективны и, согласно Деррида, тесно связаны с языком. Никогда не случится так, что, войдя в эту комнату, я увижу в ней кентавров и бегемотов только потому, что мне так захочется. Иначе говоря, схемы восприятия и обозначение мира («сигнификации») предшествуют сознательной воле человека.