Евреи и Европа
Шрифт:
Именно язык содержит для нас весь тот опыт, к которому мы сейчас не имеем прямого доступа, но который формирует для нас воспринимаемый мир. Мне необходимо понятие стола для того, чтобы идентифицировать данный стол как «стол», чтобы соотнести мой опыт нового предмета с нашим миром значений, использований, возможностей и опыта, для того, чтобы сесть за него, разложить черновики, начать писать. Таким образом, согласно Деррида, именно структуры обозначения создают «объектность» мира и, следовательно, в конечном счете и «объективность» наших выводов о реальности. Даже если мы чувствуем, что у нас нет слова для объекта, с которым мы встретились, это не означает, что мы существуем в семиотической пустоте, но скорее, что появился зазор, очерченный доступными знаками: место, уже созданное логикой обозначения. Проще говоря, стол отличается от стула не потому, что данный стол отличается от данного стула (один стул тоже отличается от другого, так же как и от самого себя по прошествии некоторого времени), но потому, что наш язык имеет различные знаки для «стола» и «стула». Это момент знакового различия — differance на философском жаргоне Деррида, — самое базисное изначальное различие, которое лежит в основе любого фактического момента обозначения и соответственно предшествует различию как между словами, так и между понятиями. В этом смысле бессмысленно спрашивать, что было «первым»: слово, идея или объект, означающее или обозначаемое. И тому и другому предшествует и делает их возможным изначальный, порождающий, дифференцирующий момент языка.
Как уже говорилось, Деррида подчеркивает, что обозначение — это не процесс выдумывания названий для уже существующего означаемого. Скорее, это процесс, в котором означающее и означаемое рождаются одновременно, при одновременном дифференцировании между означающими (скажем, различными звуками слов или дорожными знаками) в звуковом или визуальном планах и между означаемыми в концептуальном плане (появляются разные понятия для стола и стула и разные воображаемые картинки собирательных столов и стульев). И лингвисту, и литературному критику все это может показаться по большей части просто здравым смыслом; влияние де Соссюра, Трубецкого и Якобсона здесь не менее заметно, чем тех же Бергсона или Гуссерля. Но важно подчеркнуть, что в отличие от де Соссюра, согласно Деррида, не только означаемое (то есть ментальный образ собирательного стола или благородства, существующий у нас в голове) рождается в процессе сигнификации, но также и сам физический объект, таким, как мы его воспринимаем. Таким образом, согласно Деррида, процесс обозначения создает многочисленные различия: между означающими, между означаемыми, между означающим и означаемым, между знаком и объектом и — возможно, это наиболее важно — между самими объектами; и ни одно из этих различий не существует вне диалектики обозначения, закрепленной в языке.
Речь идет о дифференцирующей понятийной сети, содержащейся в языке, наложенной на ускользающую — и никогда не идентичную ни одной другой — точку в континууме восприятий (можно было бы сказать «момент», если бы речь не шла как раз об отсутствии собственно «момента», предшествующего значению) и, таким образом, порождающую иллюзию присутствия — устойчивого мира, состоящего из объектов. Таким образом, значение термина differance является двойственным. Это и момент дифференциации (между означающими, между означаемыми и, наконец — и это, пожалуй, наиболее важно, — между объектами), и элемент временного удержания (замораживания, остановки, овеществления, иллюзорного настоящего — присутствия, независимого от прошлого и будущего). Именно этот момент дифференциации и отсрочки, момент differance и создает объект в качестве «объекта». Поэтому, согласно Деррида, именно differance — в этом двойном смысле «семиотического различения» и «временного удержания» — и предшествует любой иллюзии самодостаточного присутствия в настоящем. И следовательно, это различие предшествует тому, что — как считал Деррида — является «метафизикой присутствия объекта»: той метафизики, которая пронизывает всю европейскую философию.
Именно развенчание «метафизики присутствия» лежит в основе широко известных рассуждений о речи и письме в его «О грамматологии» и «Распылении». Тщательный анализ, проведенный Деррида, показал, что западная традиция, следуя по пути, проложенному еще в платоновском «Федре», практически всегда предпочитает голос письму. Согласно расхожему взгляду, письмо, холодное и дистанцированное, заменяет живое присутствие говорящего и вещей, о которых идет речь; голос же близок к вещам и внутреннему строю души говорящего, он сохраняет тесный контакт с пространством бытия и соответственно является зеркалом истины. Эти рассуждения часто упоминались, хотя в большинстве случаев их интерпретация оставалась крайне поверхностной. Обычно они пересказывались приблизительно следующим образом: в то время как западная традиция была «логоцентрической» и предпочитала голос письму, Деррида показал, что письмо ничуть не хуже голоса, а может, даже лучше. Подобные объяснения часто сопровождались таинственными и торжественными интонациями, намекающими на большое философское значение этого удивительного открытия. Такое отношение к письму действительно существовало (и действительно существует), хотя были периоды и традиции (например, в Средневековье), когда книга определенно ценилась выше разговора с человеком.
Но исторические аргументы не имеют отношения к делу. Вопреки популярным интерпретациям, основной вопрос, который ставит Деррида, это не вопрос предпочтения речи или письма, но вопрос лучшей модели сигнификации: модели структуры и процессов «обозначения». Действительно, если процесс создания значений всегда происходит в существенном отдалении, автономно от мира физических явлений, то понятия отпадения от предполагаемого источника и дистанцирования, столь тесно связанные с традиционным представлением о письме, могут послужить лучшими ориентирами при описании процесса сигнификации, нежели вера в присутствие и близость, обычно приписываемые неопосредованности звучащего «голоса». Иными словами, если любая операция сигнификации неизбежно происходит на некоторой дистанции от мира, как он есть, значит, модель, заключающая в себе меньшее количество иллюзий, будет более удачной. Таким образом, письмо как модель гораздо лучше и точнее отражает процесс создания знаков, значений и смыслов: в силу несокрытости дистанции письма по отношению к существующему. Достаточно очевидно, что, читая написанное, мы воспринимаем не непосредственное отражение существующих объектов — но более сложную ткань значений и знаков.
Более того, так как прямая и непосредственная сигнификация невозможна, речь оказывается основанной на той же дистанции, что и письмо, — и так же, как и письмо, вплетенной в более общую ткань значений. Иначе говоря, даже прямая речь никогда не может «присутствовать» или быть непосредственно укорененной в реальности. Будучи опосредованной понятийной системой, она укоренена в языке и, таким образом, в культуре — и, можно добавить, в бессознательном. А это значит, что для Деррида слова — и письменные, и устные — всегда произносятся в отсутствие «того, что есть», «бытия», «источника истины» (все эти закавыченные слова для него не более чем иллюзии европейской метафизики); безотносительно к осознанным намерениям говорящего они «говорятся» в соответствии со скрытыми отношениями, воплощенными в языке. Поэтому, вместо того чтобы письмо было своего рода испорченной речью (как казалось Платону или даже де Соссюру), дело обстоит совсем наоборот. Речь оказывается только еще одним типом «письма» как общей и наиболее точной модели создания значений.
Последний вывод Деррида ставит под вопрос не только западную философскую, но и герменевтическую традицию. Действительно, язык, который уже не прикован «присутствием» — язык без устойчивой отсылки к «реальности», благодаря которой он может быть стабилизирован, его движение остановлено, его суждения верифицированы, — кажется обреченным на то, что было названо деконструктивистами «свободной игрой означающих». Такая игра уже не ограничена никаким отношением к фактическому «положению дел» в мире, но только невидимыми отношениями между означающими в языке — а значит, и сложной, обманчивой, увлекающей на бесчисленные боковые тропинки логикой культуры. Именно это семиотическое распыление, бесконечные подмены знаков — а не «порядок существующих вещей» — согласно деконструкции, становится основанием для нашего мышления и речи. Следует добавить, что эта идея породила чудовищное количество литературоведческих и философских исследований, пытающихся проследить бесконечное распыление смыслов и значений во всех мыслимых и немыслимых текстах. В то же время достаточно значимо, что собственные критические работы Деррида, так же как блестящие исследования главы американской школы деконструкции Дж. Хиллиса Миллера, редко следуют по легкому и соблазнительному пути подобной «деконструкции».
Переходя от общих рассуждений к конкретным примерам, следует обратиться к одной из самых известных работ Деррида — «Аптеке Платона», являющейся первой главой из его уже упоминавшегося «Распыления». В этой книге Деррида интересуют в первую очередь отношения между сознательными намерениями пишущего субъекта и бессознательной логикой языка и культуры. Или точнее, проблема индивидуального мышления, пытающегося говорить в рамках определенной семиотической системы, мышления, которое, согласно Деррида, «обнаруживает», что оно сущностно ограничено, поймано, поставлено в зависимость и даже порабощено логикой языка и культуры и которое в конечном счете начинает говорить нечто по существу отличающееся от декларированных намерений. В качестве конкретного примера он выбирает все того же Платона и его описание отношений между речью и письмом, уже упомянутое выше. Согласно Деррида, несмотря на общий подход Платона к «письму» как к чему-то вторичному, как к испорченной и обманчивой речи, тем не менее Платон оказывается не в состоянии говорить непосредственно о речи и вынужден определить речь с помощью характеристики и отрицания письма. Таким образом, нечто предположительно вторичное становится основным и при определении самого себя, и своего предполагаемо первичного основания. Если сознательные философские утверждения Платона совершенно противоположны декларациям Деррида, то его практика как писателя оказывается вполне соответствующей тому пониманию проблемы письма и значения, которое Деррида высказывает и аргументирует в своих более ранних книгах «Голос и феномен» и «О грамматологии».
Тщательный анализ платоновского текста, произведенный Деррида, указывает на несколько факторов, «отклоняющих» воплощение авторских намерений в акте письма и изменяющих их вплоть до противоположности. Это — греческий язык с его омонимией «лекарства» и «яда» (письмо описано как яд, речь как его противоположность, но язык дестабилизирует и запутывает противопоставление), невидимые взаимосвязи между единицами языка, общий порядок смыслов и ценностей, культурная традиция и ее развитие, общие тенденции развития западной мысли. Они влияют на платоновский текст до такой степени, что, согласно Деррида, именно структуры языка и культуры — а не философские намерения — часто формируют логику диалога и развития аргументов. И потому, несмотря на все усилия Платона, именно акт письма, погруженный в язык и культуру, формирует ткань диалога — вместо превозносимой Платоном прямоты неопосредованного и устного. Иначе говоря, язык, используется ли он устно или письменно, не является зеркалом мысли или внешнего мира; напротив, любой вступающий в язык — начинающий говорить или писать — невольно вступает в лабиринт культуры. Человек не может «овладеть» языком, на котором говорит; сквозь его слова как иллюзорно-автономного субъекта говорит его культура.
А это, в свою очередь, означает, что любой текст говорит не только о внешнем мире или о намерениях его автора, но более, чем о другом, — об отношениях и процессах создания смыслов в языке и культуре в их «распылении», о подменах знаков знаками, о бесконечной ткани взаимосвязанных знаков и значений. Более того, любой текст оказывается намного более сложным, чем простое противостояние или даже столкновение между мыслью автора и культурной традицией (или культурной инерцией, скрытыми силами, которые действуют внутри культуры). При всей своей кажущейся автономии человеческое «мышление» с самого начала пропитано языком и культурой, в которых оно существует. Как и в случае неопосредованного прямого «обозначения» объекта оказывается невозможным выразить в слове изначальный смысл субъекта — смысл «неиспорченный», «девственный», «не загрязненный» культурой. Следовательно, текст не может точно соответствовать внешней действительности; значение текста всегда приблизительно и проблематично, будучи продуктом умножения и распыления знаков и смыслов.