Философия как духовное делание (сборник)

Ильин Иван Александрович

Этот феноменологический или дескриптивный метод, у сознательного возродителя коего (в логике) я провел теперь все лето (Гуссерль, Husserl), дает и может дать, несомненно, массу нового и удивительно, непредставимо ценного по своему значению. Там, где виделись пустоты, оказываются заселенные места, где виделись заселенные места – обнаруживаются мнимые проблемы. Но главное – в гуманитарных, а особенно философских областях это есть единственный путь к тому “надкусу”, о котором я только что упомянул.

Я очертил эту схему кратко и сжато. Но сущность этих операций, которую Husserl характеризует, “sich etwas zur Gegebenheit” [26] и “schauen”, [27] постигается лучше всего в непосредственных самостоятельных опытах. В них возможны и необходимы повторные возвращения к одному и тому же переживанию, проверки и возобновления процесса; в них важны изолирующие тот или другой момент эксперименты, постепенное восхождение от элементарной по составу художественности к исследованию наиболее сложных, глубоких и спорных примеров; нужна известная энергия и настойчивость в выборе материала; страшно полезно бывает общение и взаимная проверка у сходно мыслящих. Особенно последнее может дать много: бодрость в движении, поправки, выяснения. И это возможно потому, что schauen одну и ту же сущность, данную в переживании, может каждый.

26

sich etwas zur Gegebenheit (нем.) – как некая данность (действительность).

27

Schauen (нем.) – смотреть, глядеть, всматриваться.

Несомненно еще, что все мы нередко фактически проделываем эти или сходные операции или пытаемся их проделать. Но важно признать сущность этих операций и стремиться к их постоянному и сознательному (если не систематическому) проделыванию. Важна, конечно, запись добытого, хотя бы не систематическая.

Пробраться сквозь чащу спекулятивных придумок и рассудочных построений, навязывающихся нашей ленивой мысли (ибо у всех нас она, матушка, склонна на готовеньком выезжать) с бойкостью сухаревских приказчиков – вот первый и очень трудный этап в этой работе. Тривиальненькие ходячести умеют прижиматься в уголок и симулировать свое отсутствие. Но даже если и не вычистишь их – каждый шаг по этому живому пути, сплетающему непосредственную, умирающую в созерцании предмета интуицию с улавливающим и прикрепляющим анализом, – каждый шаг дарит цветок настоящего познания, во всем, свойственном ему, свежем благоухании.

Было бы очень интересно произвести такой опыт: взять что-нибудь из Чехова (у меня есть с собой IV том Марксовского издания), не из самого лучшего, и попытаться сказать, что в нем художественно и почему. И потом написать друг другу или, если возможно будет, свидеться и обменяться добытым. Я убежден, что ты много пыталась уже на этом пути, не называя, может быть, этого феноменологическим анализом». [28]

Позже он артикулирует это более точно: «Теперь условимся: философское исследование предмета через интенсивное и самоотверженное погружение души в его внутреннее переживание – есть феноменологическое исследование (сущность предмета познается по его явлению). Здесь всегда открывается, как обстоит в предмете – предметное обстояние (что в нем объективно есть)». [29]

28

Ильин И. А. Собр. соч.: Дневник, письма, документы (1903–1938). М., 1999. С. 51–53.

29

С. 79 наст. тома.

Феноменология Гуссерля довольно сложна для ее краткого, доступного и внятного изложения из-за обилия различных тонких и сверхтонких диффенциаций (различений), и не только. Тем более что, как мы уже заметили, сам Гуссерль менял, уточнял ее принципы всю свою жизнь, ставя перед собой задачу «достичь в теории познания ясности и отчетливости относительно логических идей, понятий и законов», [30] но оставил после себя много (по мнению некоторых исследователей, [31] всех) не проясненных понятий и мест своего чрезвычайно обширного философского наследия (так называемой гуссерлианы – собрание работ Гуссерля, – насчитывающей десятки тысяч страниц рукописей, лекционных конспектов, корреспонденций и других заметок по математике и логике и увидевшей свет после смерти философа). [32] На эту трудность понимания феноменологии указывал и сам ее создатель:

30

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1. М., 2011. С. 10.

31

См., например, фундаментальную статью Виктора Молчанова «Аналитическая феноменология в “Логических исследованиях” Эдмунда Гуссерля» // Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2011. С. 462–557; монографию «Введение в феноменологию Гуссерля» Бернета, Керна и Марбаха, а также «Заключение» Ричарда Тисцена // Ibidem. P. 315.

32

Точнее, философское наследие Гуссерля насчитывает более 45 000 стенографических страниц, только малая часть которых была издана к 1996 году в 30 томах гуссерлианы.

«На деле вот что обращает усвоение сущности феноменологии, уразумение специфического смысла ее проблематики и ее отношения ко всем другим наукам (в особенности к психологии), в дело столь исключительной трудности – то обстоятельство, что для всего этого требуется новый, совершенно измененный в сравнении с естественными установками опыта и мысли способ установки. Вот для того чтобы свободно двигаться в пределах таковой, отнюдь не впадая в прежние установки, чтобы учиться видеть, различать и описывать перед глазами, требуются еще особые, упорные штудии». [33]

33

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М.: Академический проект, 2009. С. 19–20.

Толчком или поводом для его феноменологических исследований стал «провал» в труде «Философия арифметики». Гуссерль сам пишет об этом в предисловии к первому тому «Логических исследований»: «Логические исследования, опубликование которых я начинаю с этих пролегоменов, вызваны были неустанными проблемами, на которые я постоянно наталкивался в моей долголетней работе над философским уяснением чистой математики и которые, в конце концов, прервали ее. <…> Чем глубже я анализировал, тем сильнее сознавал, что логика нашего времени не доросла до современной науки, которую она все же призвана разъяснять. <…> Когда я в лице “математизирующей логики” познакомился с действительно неколичественной математикой, с неоспоримой дисциплиной, обладающей математическою формой и методом и исследующей отчасти старые силлогизмы, отчасти новые, неизвестные традиционной логике формы умозаключения, тогда передо мною стали важные проблемы об общей сущности математического познания вообще, о естественных связях или возможных границах между системами количественной и неколичественной математики, и в особенности, например, об отношении между формальным элементом в арифметике и формальным элементом в логике. Отсюда я, разумеется, должен был прийти к дальнейшим, более основным вопросам о сущности формы познания, в отличие от содержания познания, и о смысле различия между формальными (чистыми) и материальными определениями, истинами и законами. Но еще и в совершенно ином направлении я был втянут в проблемы общей логики и теории познания. Я исходил из господствующего убеждения, что как логика вообще, так и логика дедуктивных наук могут ждать философского уяснения только от психологии. Соответственно этому психологические исследования занимают очень много места в первом (и единственном вышедшем в свет) томе моей “Философии арифметики”. Это психологическое обоснование в известных отношениях никогда не удовлетворяло меня вполне. Где дело касалось происхождения математических представлений или развития практических методов, действительно определяемого психологическими условиями, там результат психологического анализа представлялся мне ясным и поучительным. Но как только я переходил от психологических связей мышления к логическому единству его содержания (единству теории), мне не удавалось добиться подлинной связности и ясности. Поэтому мною все более овладевало принципиальное сомнение, как совместима объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логики. <…> Не находя ответа в логике на вопросы, уяснения которых я от нее ждал, я в конце концов был вынужден совершенно отложить в сторону мои философско-математические исследования, пока мне не удастся достичь бесспорной ясности в основных вопросах теории познания и в критическом понимании логики как науки. Выступая теперь с этой попыткою нового обоснования чистой логики и теории познания, явившейся результатом многолетнего труда, я надеюсь, что самостоятельность, с которою я отграничиваю свой путь от путей господствующего логического направления, ввиду серьезности руководивших мною мотивов, не будет ложно истолкована». [34]

34

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. Ч. 1. М., 2011. С. V-VII.

Мотивация довольно серьезная и убедительная, которая привела немецкого философа к длительному (равному всей оставшейся жизни) исследованию феноменологии, к созданию своей феноменологической школы и огромному влиянию на других в дальнейшем крупных философов и мыслителей (его учеников М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, А. Койре, И. Ильина, Г. Шпета и др.).

Сам Гуссерль представлял «чистую феноменологию как фундаментальную философскую науку, [35] которая именует себя, как наука о “феноменах”», [36] науку опытную, беспредпосылочную, [37] – это опыт философского мышления о самом мышлении как опыте и предмете.

35

Идея философии как науки, по Гуссерлю, чтобы «осуществлять идею абсолютного знания, коренится в чистой феноменологии» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 22). Следуя Гуссерлю, Ильин дает следующее определение науки: «Наука есть совокупность понятий и суждений, удовлетворяющих максимуму доказуемости и связанных отношением к единому определенному познаваемому предмету и к единому методу познания» (с. 61 наст. тома).

36

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 17.

37

«Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьезное притязание на научность, должно, как это неоднократно подчеркивалось, удовлетворять принципу беспредпосылочности. По нашему мнению, однако, этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически. <…> Истинные предпосылки для предполагаемых результатов должны заключаться в положениях, которые удовлетворяют требованию, что то, что в них высказывается, допускает адекватное феноменологическое оправдание, следовательно, осуществление посредством очевидности в самом строгом смысле слова; далее, что в этих положениях только тот смысл всякий раз должен приниматься в расчет, который был интуитивно в них установлен» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 23, 26). Это место у Гуссерля лукавое; волей-неволей у него присутствуют неявные предпосылки, например, фактический отказ от принципа коррелятивности, предпосылка тождества (см.: Молчанова В. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1. С. 547, 557). Предпосылкой по умолчанию считается: «нечто всегда имеет смысл», что «между этим нечто и смыслом имеется соответствие», «что существует иное» и др. Сам же феноменологический метод без предпосылок и исходных положений не в состоянии определить или выявить, например, «иное, другое», на что указал митр. Зизиулас: «Для Гуссерля Иной есть фактически средство самопознания alter ego для Я. Даже допуская, что Иной конституирует меня, Гуссерль понимает это в том смысле, что Иной конституирует меня лишь постольку, поскольку он конституируется мною в качестве конституирующего меня: Я первично; Иной существует, потому что существую я и для меня (E. Husserl. Formale und transzendentale Logik. 1974. С. 239 ислед., 244 исслед.) Иной есть для Гуссерля интенциональный объект самости. Утверждаемая Гуссерлем интерсубъективность не имеет, таким образом, никакого значения для преодоления трансцендентального солипсизма чистой эгологии» (Митр. Зизиулас И. Общение и инаковость. М., 2012. С. 55–56). Более того, без религиозной предпосылки феноменология (как позже и психоанализ) не очерчивает своих границ и возможностей; она претендует на исключительную универсальность, что является слабым и неверным ее моментом. Наилучшим образом эта проблема была сформулирована молодым католическим богословом Йозефом Ратцингером (папой римским Бенедиктом XVI): «Таким образом, исходя из совершенно общего анализа основной установки веры, мы подошли непосредственно к христианскому образу веры. По-христиански веровать – значит довериться смыслу, которым держится мир и которым держусь я сам, принять этот смысл в качестве прочного основания, на котором я могу бесстрашно стоять. Входя чуть больше в язык традиции, мы могли бы сказать: по-христиански веровать – значит понимать наше существование как ответ Слову, Логосу, Которым все в мире держится. Это означает согласиться с тем, что тот смысл, который мы не конструировали, который мы можем только обрести, уже дарован нам, так что нам нужно лишь принять его и довериться ему. Таким образом, христианская вера есть выбор такой позиции, согласно которой обретение предшествует конструированию, чем конструирование не обесценивается и тем более не объявляется излишним. Лишь поскольку мы нашли, мы можем также и “конструировать”. Кроме того, христианская вера – мы уже говорили об этом – есть утверждение незримого в качестве более реального, чем зримое. Она есть признание примата незримого в качестве подлинно реального, которым все держится и которое позволяет с непринужденным спокойствием противостоять видимому, сохраняя ответственность перед незримым как истинным основанием всех вещей. Поэтому невозможно отрицать, что христианская вера в двух отношениях противится той установке, к которой, как кажется, толкает нас современная ситуация в мире. Это позитивизм и феноменологизм. Эта установка склоняет нас ограничиться “зримым” и “являющимся” в самом широком смысле слова, распространить на всю совокупность наших отношений с действительностью ту методологическую установку, которой обязано своим успехом естествознание. Опять-таки в качестве “техне” она требует положиться на конструируемое и в нем искать свою опору. Примат незримого над зримым и обретения над конструированием сильно противодействует этой ситуации. Этим и объясняется, почему нам сегодня так трудно совершить прыжок и довериться тому, что не может стать зримым. И тем не менее свобода конструирования, как и свобода овладеть зримым путем методологического исследования, оказались в конечном счете возможным только потому, что христианская вера заранее установила их преходящий характер и этим дала людям превосходство над ними» (Ратцингер Йозеф. Введение в Христианство. М., 2000. С. 58–59).

Здесь уместно уточнить исходные, основополагающие и центральные термины этой философии, а точнее, гносеологии: «феномен», «сознание», «опыт», «предмет», «интенциональность», «тождество», «размышление», etc., не забывая о том, что у Гуссерля они «подвижны» и всегда способны к подходящей «модификации».

«В остальном же необходимо сделать совершенно общее замечание о том, что в нашей начинающейся терминологии все понятия и соответственно термины известным образом должны оставаться в текучем состоянии, как бы в постоянной готовности немедленно дифференцироваться по мере продвижения анализа сознания и по мере распознавания все новых феноменологических наслоений в пределах того, что на первых порах узревается лишь в своем нерасчлененном единстве». [38]

38

Там же. С. 265.

Что касается такого важного термина, как «сознание», то Гуссерль понимает его в наиболее широком смысле, как «все переживания» [39] человеческой души, что последовательно сохраняется и у Ильина: «…сознание, переживание научной истины. <…> Сознание знаемой связи – есть кусок душевной жизни…» [40] А так как, по мнению Гуссерля, «поначалу всякое выражение хорошо, чтобы привлечь наш взгляд к какому-либо ясно схватывающему феноменологическому событию», [41] то добавим от себя, что сознание есть вменяемое восприятие чего-то.

39

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 103, 106.

40

С. 120 наст. тома.

41

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 265.