ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

Тема настоящей работы распадается на две части. Задача первой из них сводится к критическому анализу «Философии символических форм»; этот анализ предваряется в свою очередь исследованием «истоков и предпосылок» кассиреровской философии как таковой, «марбургского периода» ее и по возможности достаточной экспозицией проблемы символа, частным феноменологическим модификациям которой посвящен трехтомный труд философа. В изложении мыслей Кассирера мы в максимальной степени придерживались текста оригинала, предпочитая методу фрагментарного и произвольного цитирования метод подробнейшего и интерпретирующего изложения. Вторая часть (две последние главы) представляет собою самостоятельную положительную попытку прояснения проблемы символа и проблемы культуры. Автор не будет возражать, если основной темой работы сочтут анализ именно «Философии символических форм» (как, впрочем, это явствует из самого названия настоящей книги). Философия Кассирера достаточно сложна, солидна, актуальна и мало разработана в нашей литературе, чтобы самодостаточное и подробное исследование ее было правомерным, оправданным и — смеем мы сказать — необходимым. Но со всем этим автору хотелось бы предложить свой ракурс прочтения, вовсе не навязывая его и нисколько не оспаривая вышеуказанный. Основной темой исследования является (для автора) именно проблема философии культуры. Кассирер выглядит в таком ракурсе скорее предлогом, поводом, парадигмой к прорыву в подлинное существо проблемы. Блуждая по пространному лабиринту «символических форм», автор — и да будет позволено ему уже здесь выразиться символически, предваряя свое понимание проблемы, — больше всего смотрел на кассиреровскую концепцию и меньше всего видел ее, желая видеть другое. Или иначе: всматриваясь в «Философию символических форм», он глядел сквозь нее, т. е. поступал как раз вопреки основополагающей тенденции самого Кассирера, остающегося здесь под властью кантианского запрета на сущность. Это «сквозь» наличествует во всем тексте исследования; концентрат его — последние две главы (last, but not least). Пострадал ли вследствие такого «антиструктуралистского» метода историко-философский анализ — судить не автору; во всяком случае он попытался выполнить эту двоякую задачу, твердо памятуя, что бытовая значимость пословицы о «погоне за двумя зайцами» вовсе не распространяется на сферу философии, где, как ему кажется, значимо как раз обратное.

.

Обращаясь к «Философии символических форм», исследователь уже на самом пороге анализа сталкивается с первой трудностью, осмыслить и осилить которую будет стоить ему немалых усилий. Историко-философская этикетка «неокантианец», приклеенная — и не без оснований — к характеристике Эрнста Кассирера, настолько фрагментарно и в ряде мест даже неверно характеризует его мысль, что скорее запутывает, чем проясняет внимание исследователя. Определить истоки и предпосылки философии Кассирера — задача нелегкая, тем более нелегкая, что и в самой этой философии нелегко сочетаются зачастую противоположные тенденции; «неокантианец», стиснутый нетерпимыми предписаниями трех кантовских «Критик», безудержно рвется здесь (мы увидим еще) вспять и вперед. Приставка «нео» оказалась в судьбах кантианства центробежной силой; навязчивый лозунг Отто Либмана «Назад к Канту!», порожденный энтузиазмом философски участившегося пульса, выявил в скором времени всю свою опрометчивость, ибо «назад к…» реально обнаружило себя как «назад через…», либо даже как «вперед от…». Оба порыва были зафиксированы в остром тезисе Виндельбанда, гласящем, что «понять Канта, значит выйти за его пределы»; [1] любопытно спросить: что, с точки зрения самого Канта, могло бы быть за его пределами? Самый короткий перечень будет здесь достаточен: интеллектуальная (!) интуиция, признанная Когеном; трансцендентность (!) предмета познания

у Риккерта; категориальное (!) переживание (!) сверхчувственного (!), допускаемое Ласком. Серия восклицательных знаков вполне выразительно говорит за себя; эти же знаки в определенном ракурсе становятся вопросительными, бросая тень вопроса на само словообразование «неокантианец», которое оказывается contradictio in praepositione, противоречивейшим существом. Отмеченные порывы сполна наличествуют и у Кассирера; зачастую столь властно, что он в самых неподходящих случаях странным образом и довольно неубедительно вспоминает (лучше сказать, поминает) вдруг Канта, словно бы заверяя свою верность ему — верность, вряд ли имеющую что-либо общее с прославленной deutsche Treue, ибо о какой же верности Канту может идти речь в сплошных реминисценциях неоплатонизма! Судьба этих порывов (а иногда и срывов) рисует нам своеобразную мозаику мыслей, провоцирующую умственную леность исследователя на шаблон очередной этикетки «эклектик». Но исследователь, утрудивший себя чтением и прочтением «Философии символических форм», не удовлетворится подобной оценкой; Кассирер не так прост, чтобы можно было попросту регистрировать его sui generis «словечками»; мысль его открыта всему философскому наследию прошлого и пропитана многими значительными веяниями этого наследия. Следует, впрочем, отметить, что перечень этих веяний, каким бы интересным ни был он сам по себе, не должен заслонять их трансформацию и новый своеобразный вид в преломлении мысли немецкого философа. К Кассиреру в этом отношении вряд ли приложима язвительно-меткая характеристика Эд. фон Гартмана, назвавшего современную философию «повторным курсом» именно вследствие неоригинальности и эклектичности ее. «Философия символических форм» если и повторяет уже высказанное, то потому лишь, чтобы энергично напомнить забытое, и для того лишь, чтобы выковать уже высказанному фундаментальную и настолько новую форму. «История науки, — процитируем самого Кассирера, — изобилует подобными примерами, показывая роль, которую играет для решения какой-либо проблемы или комплекса проблем приведение их к четкой и ясной «формуле». Так, большинство вопросов, нашедших решение в ньютоновском понятии флюксий и в лейбницевском алгоритме дифференциального исчисления, существовало уже до Лейбница и Ньютона и было исследовано с самых различных точек зрения — алгебраического анализа, геометрии и механики. Но лишь с нахождением единого и всеохватного символического выражения все эти проблемы оказались действительно преодолимыми». [2] Как бы мы ни оценивали «четкую и ясную формулу» самой «Философии символических форм», что бы мы ни говорили о ней в конце исследования, несомненно одно: по солидности построения, мощно систематическому характеру своему она может тягаться со многими, ставшими ныне классическими, концепциями прошлого. Исследователь не может не быть предельно ответственным по отношению к этой системе воззрений, заимствующей свои блага у математического метода и никогда не спасающейся от мыслительных головоломок в объятиях «ленивого иррационализма» (выражение Гуссерля). Именно на фоне разгула этого иррационализма, среди «легиона» трескуче модных философий, променявших свое логическое первородство на чечевичную похлебку броских и дешево плакатных суггестии, попытка Кассирера противопоставлена «героическому пессимизму» многих уверовавших в абсурдность философии «философов» как героическая верность большой философии.

Возвращаясь к истокам и предпосылкам «Философии символических форм», следует в первую очередь подчеркнуть общий фон, на котором разыгралось обращение к проблеме культуры в эволюции взглядов Кассирера. Общепринятое деление этой эволюции на так называемый «марбургский период» и последовавший за ним период уже самостоятельной проблематики вполне отражает реальную суть ситуации. Правда, обращение к этой проблематике не сопровождалось у Кассирера переходом на иные позиции в столь явном и резком виде, как это имело место, скажем, у Николая Гартмана, которому новая «метафизика познания» далась лишь ценою открытого разрыва с его «марбургским» прошлым. [3] Кассирер с Кантом открыто не порывал; Ф. Кауфман утверждает даже, что он в большей степени сохранил верность «первоначальному идеализму» Канта, чем Коген и Наторп, его наставники по «марбургской школе». [4] Утверждение едва ли корректное; мы увидим еще, какой была эта верность. Но чисто внешняя ситуация говорит в ее пользу; внешне философская эволюция Кассирера протекала под знаком расширения кантовского критицизма на все доминионы культуры. Если ранний Кассирер, автор «Познания и действительности» (1910), старательно утончал «тансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то поздний Кассирер, автор «Языка и мифа» (1925) и «Мифа о государстве» (1944), явил исторически парадоксальную картину, отвечающую на вопрос: что бы вышло, если бы Кант направил свое внимание на проблематику позднего Шеллинга и занялся исследованием, скажем, «Самофракийских божеств», не изменяя при этом собственному «коперниканскому перевороту»? Но таков внутренний и существенный аспект ситуации; внешне она выглядела естественной и верноподданической. «Канту, — так объяснял впоследствии Кассирер свой путь от методологии знания к феноменологии культуры, — удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в «Критике способности суждения», распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ «наук о культуре» в том же смысле, как он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением — в эпоху романтизма — независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед новыми проблемами». [5] Это значит: не отказ от кантовского критицизма, а его расширение. Несомненно, что именно таким был замысел Кассирера. Но несомненно и другое: философская атмосфера Европы уже к началу 20-х гг. насыщена явными признаками распада кантианских школ; уже намечается решительная переориентация тенденций «фрайбургской школы» (от Фихте к Плотину); уже Пауль Наторп начинает акцентировать в Платоне то, недооценка чего позволила ему когда-то превратить греческого философа в последовательного единомышленника когеновской системы. Впрочем, распад этот далеко не всегда заявлял себя в скандальных формах, как у Н. Гартмана. Напротив, в основном он протекал мирно, незаметно и, так сказать, гомеопатически. Незаметно происходило смещение логического гегемона системы: Кант осторожно вытеснялся Гегелем, Фихте, Лейбницем, Платоном; это вытеснение преподносилось под видом расширения. Случай достаточно интересный; мы рассмотрим его на примере Кассирера.

Куда приводит Кассирера расширение кантовского критицизма? Его основные методологические установки, казалось бы, звучат еще в унисон «Критике чистого разума». Здесь и «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение», [6] и «предмет не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею» (2.39), и «основной принцип критической мысли — принцип «примата» функции над предметом» (1.10). Разумеется, перенос этих принципов на культуру неизбежно связан с их спецификацией. Ведь и у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математику и математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «примата» функции над предметом, — так объясняет эту закономерность Кассирер, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования» (1.10). Бесспорно, но как же быть с тем, если «новый вид» подчас являет собою странные «сюрпризы» по отношению к общему инвариантному принципу, так что эйдетика не уживается с логикой? Ведь и сам Кант, внятно и, казалось бы, безоговорочно отграничивший сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных и признававший интеллектуальное созерцание прерогативой высшего рассудка, ибо в человеческом рассудке оно оборачивается-де рядом диалектических аберраций и софистическим престидижитаторством, вынужден был, перейдя к органике, искать для этого принципа «самостоятельное обоснование», которое в скользящих намеках драматического § 77 «Критики способности суждения», толкующего об одной «особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы», угрожало критике познания возмездием запрещенной интуиции (умозрения). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям… Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». [7] Кант вовремя останавливается; «эстетик» в» нем трезво внемлет предостережениям «гносеолога» — вы помните, как один «джентльмен» у Достоевского («с ретроградною физиономией») в тот единственный день едва не присоединил свой голос к «громовому воплю восторга серафимов»; была минута — «и вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» Уже слетало, уже рвалось из груди… Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!»; [8] Такое мгновение было и у Канта — в третьей «Критике», где регулятивное едва не стало конститутивным; мгновение было упущено; знание осталось в благоразумных границах… Как бы ни было, этот «новый вид» принципа примата функции над предметом у Канта оказался парадоксальным местом контрабандных встреч Шеллинга и Плотина. Сам Кант подобных встреч избежал; наш (человеческий) рассудок, по Канту, остается дискурсивным; можно только теоретически мыслить идею интуитивного рассудка, но следует при этом помнить, что «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей» [9] это значит, из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие, и, стало быть, значимость умозрения в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась искусная критика онтологического доказательства. Эти невыявленные посылки кантовской философии, от экспликации которых сам Кант, осторожный и безбурный изобличитель всяческих «бурь и натисков», истово отнекивался, видя в них искусы «трансцендентальной иллюзии» (его полемика с Гердером и Фихте была в этом смысле полемикой с самим собою), оказались решительным моментом в дальнейших судьбах кантианства. Если верно приведенное уже нами слово, что «понять Канта значит выйти за его пределы», то очевидно, что сам Кант так и не понял себя до конца, точнее, не понял или не решился понять, что намеки, ну, хотя бы того же § 77 «Критики способности суждения» сулили ему реальный выход из аналитики рассудка в диалектику разума, осмысленную уже не как «логика видимости», и, не поняв этого, обрек все дальнейшее кантианство решать буриданову головоломку: между Кантом и Платоном. Головоломка эта с Шопенгауэра явственно осознана; по Шопенгауэру, «Платон божественный и изумительный Кант соединяют свои мощные голоса…»; [10] чтобы избежать диссонанса, Шопенгауэру достаточно было явить портрет Канта в ореоле незабудок «трансцендентальной эстетики» и почти заслонить ею выжженные луга «логики». Традиция эта имела продолжение: наиболее выразительные примеры ее можно найти в исследовании П. Дейссена «Веданта и Платон в свете Кантовой философии» и в пространной монографии X. Ст. Чемберлена «Иммануил Кант», силящейся представить Платона как философского детоводителя к Канту («детьми» при этом оказываются: Гете, Леонардо, Декарт, Бруно). С другой стороны, аналогичный — хотя и совершенно иначе разыгранный — процесс замечаем мы в методологических усилиях неокантианских школ с их трансцендентальным объяснением платоновской философии; достаточно упомянуть фундаментальное исследование П. Наторпа «Учение Платона об идеях», которое, по словам А. Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях», [11] и раннюю работу Николая Гартмана о «логике бытия у Платона», изгоняющие из платонизма всяческий мифологизм и изъясняющие его в духе формального кантовского априоризма. Решительное изменение этого ракурса совершилось самими кантианцами; отвергаемое в платоновской философии ранее, истолковывалось теперь как ее величайшее достижение, и диссонанс, не снятый сведением Платона к Канту, снимался теперь сведением Канта к Платону. Так, Наторп в «Metakritischer Anhang» к новому изданию своей книги (1921) силится дать мифологическую интерпретацию платоновских идей, понимаемых уже не как чисто логические ограничения, но как умные изваяния, как «выражение праконкретного и живого». [12] Сильнейшее платоническое влияние просвечивает и сквозь «критическую онтологию» Н. Гартмана: особенно в учении о «слоях бытия». Риккерт, в усилиях преодолеть «люк» между трансцендентным долженствованием и познающим сознанием, вплотную придвигается к неоплатонизму; любопытно, что, ознакомившись с «Эмблематикой смысла» А. Белого, он заметил по поводу критики в свой адрес, что это — попытка «плотинизировать» его; в дальнейшем оказалось, что «попытка» была лишь точным прогнозом. И то же видим мы у Ласка в его учении о категориях, у Ионаса Кона; сплошная и дружная тенденция, позволившая С. Л. Франку сказать о ней верное слово: «Вся «трансцендентальная философия» есть лишь этап в истории платонизма». [13]

Возвращаясь с этой точки зрения к Кассиреру, мы видим, что и у него основной принцип критической мысли в ориентации на проблему культуры принял новый и неожиданный «вид». Открытого разрыва с кантианством здесь не было, но (переход в другой род) не вызывает никакого сомнения. Кассиреровский функционализм — смещение акцента с «субстанциальных» понятий на «реляционные» («Мы познаем не предметы… но предметно) [14] типично кантианский в исследовании математического естествознания, утрачивает эту типичность в сфере языка и мифа. Кант здесь оказывается лишь промежуточной вехой между немецким романтизмом и — через английский (кэмбриджский) платонизм — неоплатонизмом. Аналогии эти, несомненно, могут стать предметом специального исследования. Мы вкратце остановимся на каждой из них — в обратном порядке.

Если учение Плотина, по словам крупнейшего знатока его философии, — «не обычная система эманации, но имматериалистический энергизм», т. е. «субстанции суть энергии; как таковым им присуще действовать; их действие — порождение в объекте действия «подобия» данной энергии», [15] то, заменив слово «энергия» словом «функция», а «подобие» — «символом», мы получим своеобразный, но довольно точный apercu «Философии символических форм» (динамическая активность форм у Кассирера обнаруживает поразительное сходство с энергетикой эйдосов у Плотина). Символы здесь суть «свободные образы, строимые познанием, дабы овладеть миром чувственного опыта». «Познание, осуществляемое через язык, миф и искусство, отнюдь не играет роль зеркала, которое попросту и точно отражает образы некоей данности внешнего или внутреннего бытия; оно — не безразличный посредник, а доподлинный источник света, условие видения и начало всякого формирования» (1.26). «Оказывается, Прокл не так уж отстал от нашей современности!» — замечает А. Ф. Лосев по поводу этой и ряда других выдержек. [16] В другом месте он же называет Кассирера первым исследователем, развившим теорию платоновских идей (вне формально-логической метафизики) и оказавшим влияние на все последующее платоноведение. [17] Очевиднейшие следы этого влияния наличествуют и в «Философии символических форм», особенно в исследованиях языка и мифа. Один типичный пример, думаем мы, будет вполне достаточен. Кассирер анализирует давнишний спор философов о «природе имен»: даны ли имена «по установлению» или они «природны». Исторически наиболее яркое свидетельство этого спора явили софисты и стоики: первые в утверждении чистой субъективности языка, вторые в признании за ним объективной значимости. «Заключен ли язык всецело в круге субъективного представления и мнения, или между сферой наименований и сферой действительного бытия наличествует глубинная связь; имеют ли сами наименования внутреннюю «объективную» истину и правильность? Софистика отрицает, Стоя утверждает подобную объективную значимость слова; но как в негативном так и в позитивном решении форма самой постановки вопроса остается одинаковой» (1.132–133). Ответ Кассирера почти полностью совпадает с прокловским комментарием к «Кратилу». По Проклу, имя и «установлено», и «природно»; оно — «установлено» в ракурсе творчества и «природно» в ракурсе парадигматики. Тем самым устраняются ограниченности как наивного субъективизма, так и наивного объективизма. Эта мысль детально развивается Кассирером в демонстрации абсурдных выводов обеих точек зрения. В отдельности взятые, софистическая и стоическая концепции порочны в одинаковом смысле; слово и «объективно» , и «субъективно» (», но оно впервые становится словом как таковым лишь с приобретением символической значимости, пресуществляющей оба момента: символ «субъективен», как модель действительности, но он же и «объективен», как — сказали бы мы сейчас — «порождающая модель». В этом смысле кассиреровская интерпретация платоновских идей существенно определила его концепцию символа. Исторически это понятие сближаемо в большей степени с платоновским эйдосом, чем с кантовской формой, хотя и от эйдоса его отличает чересчур подчеркнутый функционализм.

Английскому платонизму Кассирером посвящено специальное исследование. [18] Мы останавливаемся на нем лишь потому, что он оказался вехой, соединяющей «Философию символических форм» в ее неоплатонических истоках с философией немецкого романтизма. Основное понятие этого направления, «эстетико-метафизическое», по характеристике Кассирера, понятие «внутренней формы», восходящее к Плотину и играющее столь значительную роль в романтических теориях, должно быть отмечено здесь в первую очередь. Школа Кэмбриджа, возникшая на рубеже XVII и XVIII веков, определилась внешне как оппозиция эмпирической психологии, сводящей мыслительные процессы к чувственным факторам. В центре её внимания оказалась форма этих процессов, мыслимая в своей изначальной и неразложимой цельности; систематически-философское исследование этой «формы» составляет средоточие воззрений Кэдворта и его последователей; Кассирер отмечает, в частности, Шефтсбери, давшего, по его мнению, совершенное литературное изложение этих воззрений. Суть кэмбриджского платонизма вкратце может быть передана следующим образом. Всякое внешнее оформление чувственно-данного зиждется на определенных внутренних мерах (interior numbers), ибо форма не может порождаться веществом; она есть несотворенное и непреходящее, чисто идеальное единство, придающее множеству, в самом миге сотворения с ним, его цельность и образ. Именно эти внутренние и духовные меры и вовсе не случайное существование и случайную сотворенность эмпирических веществ изображает в своем творчестве каждый подлинный художник, являясь тем самым как бы вторым творцом. Художник уподобляется здесь самой природе; ему открывается та «внутренняя форма», которая присуща не только природным телам, но и человеческому сознанию, «внутренняя форма», чей основной закон гласит: всякое бытие получает целостную форму не от частей, но как оформленная цельность оно суще и действенно до всяческих частей. По Шефтсбери, каждый из нас способен непосредственно постичь в собственном «я» индивидуальный принцип формы, оказывающийся собственным «гением», индивидуальные проявления которого при всем их различии все-таки остаются тождественными друг другу в плане некоей формообразующей власти, могущей быть обозначенной как «гений вселенной». Это воззрение нашло характерное преломление в книге Гарриса «Гермес, или философское исследование универсальной грамматики» (1751), применяющей метафизику Кэдворта к проблемам философии языка. Гаррис выдвигает идею грамматики, отвлеченной от идиоматики различных языков и сосредоточенной на универсальных принципах, идентичных для всех языков; философским стержнем исследования является провозглашение примата чистых интеллигибельных форм над чувственными формами. Книга Гарриса оказала прямое воздействие на становление мысли у Гамана, Гердера, Гумбольдта; инспирации ее, одухотворившие философию романтизма, простираются и в XX век, импульсируя 4-е исследование 2-го тома гуссерлевских «Логических исследований», гештальтпсихологию и «Философию символических форм». Не исключено, что генетически мысль Кассирера восходит к платоновской философии через соединительные звенья: философия романтизма — Гаррис — Шефтсбери — Кэдворт — Прокл — Плотин. Нам остается рассмотреть еще первое звено в этой цепи.

Необходимо прежде всего уточнить употребление самого термина в данном контексте. Обычное представление о романтизме ограничивает его, как правило, в рамках эстетики и искусства. Но реальный смысл этого явления вовсе не умещается в партикулярных сферах проявления; романтизм — феномен культуры и, как таковой, охватывает все доминионы культуры: науку и философию не в меньшей степени, чем искусство. Возникшее в Германии к концу XVIII века и пережившее невиданный расцвет в начальных десятилетиях XIX, это явление представлено красочной и разнообразнейшей градацией «видов», понять которые мы можем не через школьно-логическое извлечение из них пустого родового абстракта, максимально объемного и минимально содержательного, но через конкретное вмысливание в специфику каждого «вида», являющегося зависимой переменной некоей функции, чья конкретная значимость осуществима не в роде, а в ряде, данном градацией. Романтизм в этом смысле конкретно плюралистичен: можно говорить о романтическом искусстве, романтической науке, романтическом быте, политике даже. Перечислим ряд основных признаков его: панэстетизм, или примат художественного мировидения над всяким иным, органицизм и трансформизм, идея игры, философия тождества (единства человека и космоса), индивидуализм (Фридрих Шлегель, следуя принципу Новалиса о выражении множества идей одним ударом, попытался охватить перечисленные признаки в одном слове: романтизм он квалифицирует как «антиполицейское»). С этой точки зрения романтичны историография Гердера и лингвистическая философия Гумбольдта, психология Каруса и весь комплекс научных работ Гете: по физике, оптике, анатомии, физиологии, зоологии, ботанике, минералогии, метеорологии. Не случайно, что именно с романтизмом связано возникновение наук а культуре, то, что Кассирер называет «критикой культуры», и именно здесь расширение кантонского критицизма оказалось преодолением кантианства и прорывом в мир «идей», «абсолютного», «умопостигаемого», Все, против чего благоразумно предостерегала «трансцендентальная диалектика» Канта, — поступок саисского юноши, нисхождение к «Матерям», «буря и натиск», — стало плотью и кровью романтизма: стыдом его зрячих пальцев и выпуклою радостью узнавания; да, и чудовищными срывами его («Eine lusterne Redoutenund Halb-Bordellwirtschaft, die nach und nach noch schlimmer werden wird», с необычайною злобой характеризует Гете некоторых романтиков в письме к Якоби), но не следует забывать: срывы были срывами с высоты, т. е. было откуда падать. «Высокие башни, — говорит Кант, — вокруг которых шумит ветер… не для меня». [19] Достаточно сравнить с этим «сильным изречением Канта», как охарактеризовал его Наторп, последнюю сцену ибсеновского «Строителя Сольнеса» или упоительно-самоубийственный призыв автора «Веселой науки» строить города у Везувия, чтобы сполна осознать и прочувствовать контраст ситуации. Несомненно, что в становлении кассиреровской мысли, ставшей ареной столкновения обоих полюсов, Канту удалось в значительной мере остудить романтический радикализм — Кассирера никак нельзя назвать романтиком; он слишком осторожен, осмотрителен и систематичен для этого. Но несомненно и другое: побежденный романтизм оставил в нем достаточно глубокие следы, и здание кантовского критицизма раздалось в «Философии символических форм» рядом непоправимых трещин, продувающих «шумным ветром» запретных высот. Четыре основополагающих принципа проникли сквозь эти трещины в «неокантианство» Кассирера, четыре «ереси», легшие в основание его и подтачивающие весь кантианский экстерьер. Это, во-первых, смещение акцента с факта математического естествознания как единственного и незыблемого ориентира наших знаний о мире. Здесь Кассирер изменяет не только Канту, превратившему философию в философию только науки (и тем самым спровоцировавшему властный рост будущего «сциентизма»), но и своему «марбургскому» прошлому. Наука вовсе не единственна; наряду с наукой как феноменом культуры существует целый ряд других феноменов, столь же самостоятельных, независимых и правомерных: язык, миф, религия, искусство определяют культуру не в меньшей степени, чем наука, и философии должно в равной мере ориентироваться и на них, т. е. перестать быть «служанкой науки» и стать «служанкой культуры». Во-вторых, это чисто романтическая идея «органической формы», противопоставленная еще со времен Гердера «рефлективной форме» рационализма. Фридрих Шлегель был первым, кто со всей определенностью ввел это понятие в лингвистику (в сочинении 1808 года «Uber die Sprache und Weisheit der Indier»). Язык, понятый как организм, — типично романтическая концепция, открывшая новые перспективы в лингвистике и существенно обусловившая становление современного языкознания, — Кассирер специально предупреждает против понимания этой концепции как образной и поэтическиметафорической (1.96). Понятие организма в философии романтизма служит выражением не отдельных природных явлений, а всеобщего спекулятивного принципа, духовного средоточия, стягивающего самые различные проблемы. Уже у Канта в «Критике способности суждения» это понятие играет роль «среднего термина», соединяющего разъятые члены системы; антиномически противопоставленные миры природы и свободы, бытия и долженствования, «чистого» и «практического» разума как бы примиряются в регулятивной идее организма. Эта идея становится в «Натурфилософии» и «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга конститутивным принципом объяснения мира. Именно идея органического, по Шеллингу, дает человеку предчувствие единства его собственной сущности, в которой идентифицируются созерцание и понятие, форма и предмет, идеальное и реальное. Наконец, наиболее пышные плоды этой идеи являет нам гетевское учение о метаморфозе. Мы увидим еще, какую роль играет понятие «органической формы» в символизме Кассирера. Третий принцип, легший в основание «Философии символических форм», — отрицаемое Кантом и утверждаемое романтизмом «интеллектуальное созерцание». Упомянутый уже нами § 77 «Критики способности суждения» стал для романтиков ариадниной нитью, выводящей знание из лабиринта феноменализма и агностицизма к «умному месту» светлых восторгов гнозиса сущности. Кант робко оговаривает возможностъ зрячего ума; Шеллинг прямо-таки с лютеровской задорностью возвещает его действительность. «Природа, — заявляет Шеллинг, — тем понятнее говорит нам, чем меньше мы мыслим о ней, просто рефлексируя». [20] По Канту, мы именно мыслим о ней; философия Платона потому и кажется Канту «мечтательной», что обладает доблестью зрения; «эйдос» Платона — вид, зрак; точный смысл слова «idea» — «video»; кантовская «идеология», занавешивающая мир идей плотной рогожой близорукого ума и отводящая «видению» нищенскую роль чувственного «глазения», опровергается уже простой справкой из греческого словаря. Любопытно, что даже чисто логическая теория понятия у Кассирера зиждется на эйдетике не в меньшей степени, чем на логике (и это еще одно свидетельство «реванша» побежденного романтизма). Наконец, в-четвертых, следует отметить принцип тождества бытия и мышления, который, уходя корнями в философию Парменида, пышно расцвел именно у романтиков. Немыслимость этого принципа в пределах кантовской критики познания бесспорна; с него, собственно говоря, и начинается полемика Фихте с Кантом, приведшая к квалификациям типа «Dreiviertelkopf» и к дальнейшим попыткам Когена гегельянизировать кантианство и кантианизировать гегельянство. Кассиреру и в этом случае пришлось приложить максимум усилий, чтобы совместить несовместимое; антиномию Кант-Гегель он силится свести к синтезу, не видя или не желая видеть, что сама возможность синтеза в этой антиномии чревата для Канта «снятием» и что попытки такого рода были заблаговременно заклеймены кенигсбергским философом позорным штампом шарлатанства.

Линия от романтизма до платонизма — ретроспективная цепь истоков и предпосылок «Философии символических форм». Следовало бы в этой связи упомянуть еще имена Вико и Лейбница; идеи первого оказали явное влияние на кассиреровские концепции языка и мифа; второй, которому Кассирер еще в молодости посвятил большую работу [21] и философские произведения которого он издал в трех томах, оставил неизгладимый след как на общей методологической базе «Философии символических форм», так и на «феноменологии познания» ее (особенно научного познания). Нам остается теперь рассмотреть проспективную линию: цепь истоков и предпосылок от Канта в современность. Следует уже здесь оговориться: задача наша не в том, чтобы фиксировать каждое звено в цепи этих истоков. Естественно, что регистрация всех звеньев и немыслима, и невозможна. Если в процессе чтения исследователь настроит свое внимание исключительно на выискивание ассоциаций и аналогий, эта занимательная «охота», при всех сулимых ею сюрпризах и находках, может оказаться губительной не только для автора, но и в первую очередь для самого исследователя. Так, например, анализируя кассиреровскую теорию понятия и встречаясь с утверждением, что эмпирик, говорящий о своем незнании абсолютно точной прямой и т. п., признает тем самым наличие разных степеней точности и, стало быть, предполагает сравнение с точной идеей, основная функция которой подтверждается таким образом вполне, я могу показать, что максимальное применение этого типично математического аргумента восходит не только к доказательству всесовершенного существа Клеанфом у Секста Эмпирика (Adv. Math., IX, 88), но и к анализу итальянского языка в ХVI-й главе 1-й книги трактата Данте «О народном красноречии». Спрашивается: что дала бы мне, как исследователю, фиксация этой связи? Дело идет, стало быть, не об историко-философском крохоборстве (кто бы, за исключением буддийских логиков и, пожалуй, досократиков, выдержал этот экзамен на оригинальность?), но о подчеркивании ряда основополагающих аналогий. Перечень «влияний» (занятие едва ли не сомнительное) должен носить не обзорный, а проблемный характер. В первом случае добросовестное исследование рискует распухнуть в справочник, где фигурировала бы вереница имен: от математика Дедекинда и драматурга Ведекинда до обоих Менандров, комедиографа и ретора. Во втором случае «влияния» должны помочь более рельефному и контрастному осмыслению предмета исследования. Поэтому, обращаясь к проспективной линии истоков и предпосылок философии Кассирера, мы вынуждены, опустив ряд имен, ограничиться тремя мыслителями, донельзя противоположными и несхожими и, может быть, именно вследствие этого особенно «влиятельными». Речь идет о Гегеле, Гуссерле и Шелере.

Влияние Гегеля на общую методологию «марбургской школы» велико, настолько велико, что если неокантианца Риккерта могли в свое время не без оснований именовать неофихтеанцем, то неокантианец Коген дает достаточные основания (в ряде важнейших пунктов своей логики) говорить о неогегельянстве. Гегель, прежде всего, помог Когену «очистить» кантовскую философию от «догматических» остатков и справиться с последствиями этого «очищения». В следующей главе нам придется более подробно рассмотреть отмеченную ситуацию. Здесь подчеркнем еще типично гегелевский «логический фанатизм» (выражение Якоби), определивший все устремления «марбургской школы». Что касается Кассирера, то, опуская частности, необходимо обратить внимание на самый метод построения «Философии символических форм». Все три тома книги представлены как феноменология — лингвистической, мифической и познавательной форм. В предисловии к 3-му тому Кассирер специально оговаривает контекст прочтения этого слова. «Говоря о «феноменологии познания», я тем самым связываю себя не с современным словоупотреблением (имеется в виду школа Гуссерля — К. С), но восхожу к тому коренному значению «феноменологии», которое было установлено Гегелем и систематически обосновано и оправдано им» (3.VI. Ср.2.Х — XI и 1.1 5-16). Феноменология для Гегеля — основная предпосылка философского знания, долженствующего охватить всю целокупность духовных форм, но сама эта целокупность мыслима не иначе, как в переходе от одной формы к другой. Истинно — целое, но целое развертывается в становлении. Предельная цель духа, считает Гегель, не может быть понята в отрыве от начала и середины; поэтому, философская рефлексия рассматривает начало, середину и конец как моменты единого движения. «В этом основном принципе рассмотрения «Философия символических форм» согласна с гегелевским положением, хотя как в обосновании, так и в проведении его она вынуждена идти другими путями» (3.VII). Это значит: не фиксация конечных продуктов познания, а понимание познания в самом процессе его; при этом исследование исходит из «диалектики» автономных символических форм, взятых как в отдельности и самодостаточности, так и в своеобразном взаимоотражении. Структура каждого тома триадична; низшее восходит к высшему и «снимается» в нем, но и высшее латентно наличествует в низшем, побуждая его к развитию. Так, в сфере познания утверждается теоретико-познавательная последовательность развития ощущения в созерцание, созерцания в понятие и понятия в суждение; при этом подчеркивается что функция ощущения и восприятия имплицитно содержит в себе функцию понятия, а понятие «предвосхищает» суждение. Этот принцип имеет силу и в сквозном анализе смежных сфер; такова, например, проблема образования понятий, рассмотренная Кассирером во всех трех томах от низшей лингвистической стадии до высшей научной. В дальнейшем анализе мы проследим детальную структуру и архитектонику «Философии символических форм»; в этом смысле она до мельчайших подробностей воспроизводит гегелевскую диалектику, и если исключить нередкие моменты этой диалектики из текста самой книги, остается все же несомненным довлеющее присутствие Гегеля в ее композиционной стилистике.