Философия языка и семиотика безумия. Избранные работы
Шрифт:
2. ДЕПРЕССИЯ И ДЕСЕМИОТИЗАЦИЯ
Тем не менее, за это целостное и суверенное восприятие мира при депрессии платится очень большая цена, суть которой можно описать как утрату ценности и смысла мира в качестве реакции на утрату любимого объекта.
Мир, из которого изъят любимый объект, теряет всякую ценность, и, соответственно, жизнь теряет всякий смысл. Об утрате смысла как специфическом депрессивном феномене наиболее подробно писал, конечно, В. Франкл:
…пациенту, страдающему эндогенной депрессией, его психоз мешает увидеть какой-либо смысл в своей жизни, пациент же, страдающий невротической депрессией, мог получить ее из-за того, что не видел смысла в своей жизни [Фракнл, 1990: 89].
Здесь мы вернемся к сопоставлению депрессии с паранойей (подробно см. предыдущую главу). Мы можем сказать, что если при паранойе имеет место гиперсемиотизация реальности: каждый элемент реальности наполнен смыслом, – то при депрессии происходит противоположное – десемиотизация реальности: практически все элементы реальности теряют смысл.
Но десемиотизированная реальность, по нашему мнению, вообще перестает быть реальностью, поскольку реальность – это и есть в принципе семиотическое образование: чтобы воспринимать вещи как вещи, нужно владеть языком вещей (ср. [Пятигорский, 1996], то есть вещь, не воспринятая знаково, вообще, строго говоря, не может быть никак воспринята – для того, чтобы воспринять вещь «стол», необходимо знать слово «стол», понимать его смысл; собака, которая смотрит на стол, в человеческом смысле не воспринимает вещь «стол» (ср. ниже цитату из А. Ф. Лосева о феноменологии ощущения)).
В чем же конкретно проявляется десемиотизация реальности при меланхолии?
Для депрессивоного человека мир прежде всего теряет интерес, поскольку депрессивная личность полностью сосредоточивается на интроецированном потерянном объекте любви и на своей фантазматической вине перед ним. Этот единственный объект и обладает повышенной ценностью для меланхолика. Ценностью, но не знаковостью, поскольку этот объект помещается где-то внутри, как бы проглоченный целиком, непереваренный (понимание интроекции как псевдометаболизма было подробно обосновано Ф. Перлзом в книге «Эго, голод и агрессия»:
«Эго», построенное из содержаний, из интроекций, есть конгломерат – чужеродное тело внутри личности – так же как и совесть, и утраченный объект при меланхолии. В любом случае мы обнаруживаем в организме пациента инородный, неассимилированный материал [Перлз, 2000: 172].)
Однако при депрессии интроекция может не ограничиваться «поглощением утраченного объекта любви». Здесь может иметь место и часто действительно имеет место нечто противоположное, хотя его тоже можно обозначить как своеобразную разновидность интроекции. Это интроецирование самого депрессивного Я, отгораживание от мира в некую непроницаемую среду, в некий депрессивный кокон. В этом смысле Я выступает не как сосуд, не как субъект интроекции, но как интроецируемый объект. Наиболее ясным невротическим прообразом того, о чем мы говорим, является известное уже классическому психоанализу (в особенности, после книги О. Ранка) стремление вернуться обратно в материнскую утробу, поскольку, как писал Фрейд в «Торможении, симптоме и страхе», травма рождения это не просто травма, но это травма утраты питающей безопасной среды [Freud, 1981a]. То есть можно сказать, что депрессивная реакция «назад в утробу» является репаративным стремлением возместить утраченный объект любви, понимаемый архаически как некая защитная оболочка. Так депрессивный человек часто заворачивается с головой в одеяло, чтобы не видеть и не слышать потерявшего всякий смысл и ценность мира и погружается в депрессивную спячку, прообразом которой является пребывание в утробе матери.
Эта тормозная, изолирующая депрессивно-интроективная реакция на травму, своеобразный эскапизм, анализируется Э. Фроммом на примере истории пророка Ионы, который, не питая интереса к миру, не хотел подчиниться воле Бога и взять на себя миссию пророка в Ниневии (уклонение от социальных обязанностей – один из характерных признаков депрессии), после чего он изолировал себя вначале, уплыв на корабле, потом, когда сделалась буря, он лег в трюм и заснул, а когда матросы выбросили его в море, его поглотила огромная рыба (в русском традиционном переводе – кит) [Fromm, 1956]. Это пребывание во чреве кита – прообраз депрессивного стремления уйти от мира, который потерял смысл.
На другом языке примерно ту же проблематику отсутствия интереса к миру и поглощения Я исследует В. Я. Пропп в работе «Ритуальный смех в фольклоре». Речь здесь идет о сказке про царевну Несмеяну. Царевана не смеется, у нее депрессия, ее надо рассмешить. Для этого надо сделать непристойный эротический жест – актуализировать и семиотизировать мир вокруг депрессивного человека, что и делает принц. Царевна смеется, что является семиотическим показателем ее готовности к сексуальным отношениям, то есть к возвращению интереса к актуальному миру и своим женским социальным обязанностям. Другой вариант сказки, – рука царевны обещана тому, кто узнает ее приметы (сексуальные, конечно) – то есть нечто также семиотическое в принципе. Принц или другой герой обманом заставляет принцессу поднимать платье все выше и выше, пока она ему не показывает свой половой орган (сказка об этом последнем умалчивает, но Пропп считает, что это вполне очевидно) [Пропп, 1976].
Отсутствие смеха чрезвычайно характерно для картины депрессивной личности, так же, как и потеря интереса к сексуальности (являющаяся частным выражением депрессивной потери интереса вообще ко всему).
Связь депрессии с отсутствием смеха (Пропп, конечно, не говорит ни о какой депрессии) становится очевидной при интрепретации отсутствия смеха у богини Деметры, матери Персефоны, заключенной в подземное царство Аида. «Деметра (как и царевна Несмеяна. – В. Р.) не смеется, – пишет Пропп, – по вполне определенной причине: она потеряла свою дочь и грустит по ней [Пропп, 1976: 199] (Курсив мой. – В. Р.) . В этом смысле депрессия закономерно толкуется как временная смерть, а ее завершение – как возвращение к жизни, сопровождаемое смехом, то есть как воскресение. Отсюда закономерна постановка вопроса о том, что депрессия каким-то важным образом соотносится с обрядом инициации. При традиционной инициации человек также должен последовательно претерпеть потери любимых объектов (прежде всего родителей и ближайших родственников), а затем вообще «потерять» весь мир путем удаления в инициационный дом, а потом временно потерять жизнь.
При этом одна из распространенных форм обряда инициации состояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудовищем и вновь им извергался. Вариантом этого поглощения было зашивание посвящаемого в шкуру животного (см., в частности, обширные примеры этого в знаменитой монографии Проппа «Исторические корни волшебной сказки» [Пропп, 1986]). Этот мотив также был широко проиллюстрирован Ранком в статье «Миф о рождении героя». В ней приводятся обширные данные о мифологических персонажах, которых после рождения мать закрывает в сосуд, корзину или бочку (ср. «Сказку о царе Салтане» Пушкина) и отсылает от его от себя, например, бросает в море [Ранк, 1998]. Этот жест, как можно видеть, амбивалентен. С одной стороны, укрытие, сосуд, бочка – все это символы утробы (море, вода – символ околоплодных вод [Кейпер, 1986]), то есть ребенка как бы возвращают в состояние плода, чтобы он прошел символическое инициационное рождение и стал героем, но в этом жесте есть и другая, противоположная сторона. Мать как бы отбрасывает от себя дитя, тем самым создавая у него комплекс утраты – основу меланхолии. Она как бы моделирует своему ребенку, говоря в терминах Мелани Кляйн, «депрессивную позицию», которая играет роль инициационного испытания, пройдя через которое герой сможет стать сильным, то есть, прежде всего, обходиться без матери.
Здесь проясняется связь между инициацией, депрессией, травмой рождения, интроекцией-поглощением собственного Я, историей пророка Ионы и стремлением «обратно в утробу».
То, что депрессия осмысливается как временная смерть, конечно, представляется и без наших рассуждений очевидным, но идея, что она является не просто временной смертью, но своеобразной подготовкой к новой жизни, гораздо менее тривиальна. Если депрессия не длится у человека всю жизнь, то после ее окончания с необходимостью следует подъем, некое возрождение, воскресение к новой жизни. Понятно, что депрессивная инициация закономерно связывается с травмой рождения – она, в частности, должна быть так же мучительна, как первое физиологическое рождение, и производится в качестве разрывания некоего родового кокона – выхода в широкий мир, семиотизации мира: отсюда смех, сексуальные жесты, готовность организма откликнуться на эти жизненные знаки. В частности, возвращение к сексуальной активности сопровождается взрывом семиотизиации – иконической и индексальной. Когда человек, переживший депрессию, говорит девушке «Пойдем в кино» или «Почему бы нам сегодня не поужинать!», то это индексальные знаки приглашения к сексуальным отношениям (подробно, в частности, об этом пишет Т. Сас [Szasz, 1971]. Ясно, что человек, находящийся в депрессии, никого в кино и на ужин не пригласит.
И в более узком смысле, если депрессивный человек стремится в укрытие, «в утробу», то сексуальный жест обнажения соответвует выходу из депрессии в последепрессивный семиотический мир.
Утрата при депрессии сексуального чувства и возможности считывания сексуальных знаков является частным случаем утраты при депрессии чувств вообще, депрессивной деперсонализации, следствием которой также является потеря возможности воспринимать мир семиотически. Деперсонализированная личность перестает ощущать приятное и неприятное, веселое и грустное, ей в аффективном смысле становится все «все равно» (подробно о семиотических аспектах деперсонализации см. [Руднев, 1999]). Поэтому она как бы временно разучивается понимать семиотические языки – язык секуальности, язык искусства, язык оперы, как Наташа Ростова во втором томе «Войны и мира».