Философские трактаты

Сенека Луций Анней

2. Даймон и его судьба

Все люди — граждане единого государства, ибо все они — частицы единого божества. Под этим утверждением, в котором Сенека цитирует Посидония, Хрисипп мог бы подписаться. Но дальнейшее развитие этой мысли у Сенеки для Древней Стои было бы совершенно неприемлемо. Частица божества — это лишь дух (spiritus), заключенный во плоти, которая «пригодна только на то, чтобы поглощать пищу, как сказал Посидоний» (Письма, 92. 10). Наш дух — это «бог внутри» (deus intus — Письма, 41. 1—2; ср. 31. 11; 66. 12; 110. 2), божество, «пролившееся свыше в эту смертную грудь» (in hoc pectus mortale defluxit — Письма, 120. 14). Сенека соглашается почти со всем, что говорил на эту тему Посидоний, но это не значит, что Посидоний — его единственный источник. Сенека проводит дихотомию между душой и телом гораздо резче. Здесь он намного ближе к Платону (которого, несомненно, читал) и к таким мыслителям неопифагорейского толка, как упомянутые выше Секстий и Сотион, чем к ортодоксальному стоицизму. Однако до какой именно степени платоником и «пифагорейцем» стал Сенека и как далеко зашла его измена стоицизму, невозможно определить, анализируя то, что он говорит о духе (spiritus).

Во-первых,

нам неизвестно, верил ли в бессмертие души и ее иноприродность телу сам Посидоний. Есть основания предполагать, что его взгляды на этот счет не расходились существенно с традиционным стоицизмом [533] . Что же до Сенеки, то, как показывают последние исследования, в его высказываниях о данном предмете можно вычленить, по меньшей мере, четыре точки зрения, причем их различие нельзя объяснить ни развитием или изменением общих воззрений Сенеки, ни различной «литературной» формой отдельных его сочинений. Мы встречаем у Сенеки, во-первых, ортодоксальное стоическое мнение о том, что дух частично переживает тело [534] . Во-вторых, сократовскую альтернативу: «смерть есть либо конец, либо переход в другое место», по «Апологии». В-третьих (сравнительно редко), эпикурейскую тенденцию отрицать всякую жизнь души после смерти тела. И в-четвертых, тенденцию платонико-пифагорейскую, т. е. признание бессмертия души и полной отделимости ее от тела, особенно в 102-м письме [535] . Как бы ни объяснять эти расхождения, ясно, что ни одну из этих точек зрения мы не можем однозначно приписать Сенеке. В известном смысле можно утверждать, что этот вопрос не очень его интересовал. Ему довольно было убеждения, что нравственность сама по себе способна обеспечить нам, по крайней мере, бессмертную славу, если мы научимся правильно жить (О душевном покое, 16. 4). С определенностью утверждать мы можем одно: Сенека прекрасно знал «ортодоксальное» стоическое учение о судьбе души после смерти и не всегда ему следовал. Повлияло ли на него чтение Посидония или уроки Сотиона и Секстия, или же ход собственных размышлений привел к отступлению от традиционного стоического учения о «боге внутри нас» (что вполне вероятно), — так или иначе, в этом пункте Сенека, пожалуй, дальше всего отходит от стоиков.

533

См.: Hoven R. Stoicisme et Stoiciens face au probl`eme de l’au-del`a. Paris, 1971. P. 57—65, 93—102.

534

Там же. С. 109 126.

535

Некоторые исследователи видят в этом письме изложение мыслей Посидония (см. например, Abel K. Poseidonios und Senecas Trostschrift an Marcia. Rheinisches Museum, 107 (1964) 221—260; Abel K. Seneca. Leben und Leistung. ANRW II 32. 2, Berlin; New York, 1985, 711—712), другие — неопифагорейского учения Сотиона (см.: Hoven R. Op. cit. P. 126).

3. Проблема самоубийства

Самоубийство — одна из важнейших тем в сочинениях Сенеки. Его собственная смерть напомнила современникам смерть Сократа (Сенека сам помнил о ней и «заранее припас яд, которым умерщвляются осужденные уголовным судом афинян». — Тацит, Анналы, 15. 64). И Тацит, и Дион соглашаются, что самоубийство Сенеки было вынужденным: его смерти потребовал Нерон. Все стоики придерживались мнения, что мудрец вправе, а иногда и обязан покончить с собой; впрочем, с технической точки зрения, жизнь и смерть — вещи «безразличные». «Сократ научит тебя умереть, когда будет необходимо, Зенон, — раньше, чем будет необходимо», — говорит Сенека (Письма, 104. 21). Он, вероятно, имеет в виду, что человек может научиться определять, когда пришел его час, иногда по самым незначительным признакам. В каких случаях мудрец решает умереть? Либо когда обстоятельства мешают ему «жить согласно с природой», либо когда этого требуют его обязательства по отношению к родине или близким, либо когда продолжение жизни требует нарушения морального закона. В этом Сенека вполне верен ортодоксальной стоической теории, которая допускает рационально мотивированный уход из жизни.

Необычно другое: самоубийство Сенека всегда связывает со свободой. Не то, чтобы самоубийство «было для Сенеки привлекательно как акт утверждения своей свободной воли», чтобы оно помогало человеку самоутвердиться или «решить проблему свободы воли» [536] . В принципе, любое рациональное действие свободно. У Сенеки удивительно то, что он постоянно выделяет самоубийство как «путь к свободе». По всей видимости, жизнь при дворе Калигулы или Нерона была такова, что свободу (libertas) там сохранить было трудно — будь то свобода философа или римского аристократа. Одно это уже могло наводить на мысль, что свободу можно обрести лишь по ту сторону жизни. Тацит дает понять, что Сенека, умирая, размышлял о бессмертии души — в противоположность Петронию, который запретил друзьям говорить с ним перед смертью об этом предмете или приводить мнения философов (Анналы, 16. 19). Но все это для нас не важно: это причины, которые могли побудить Сенеку связывать самоубийство со свободой. Нас же интересует факт, на который следует обратить внимание и оценить его отношение к традиционному стоицизму.

536

Такое толкование совершенно неосновательно приписывает мне Гриффин. См.: Griffin. Seneca. P. 383.

Сенека соединяет самоубийство и свободу гораздо чаще и определеннее, чем кто-либо из известных нам стоиков: «Нам открыто множество ворот, ведущих на свободу» (Письма, 12. 10); «из самого жестокого рабства всегда открыт путь к свободе». «Оглянись: куда ни взглянешь, всюду конец твоим несчастьям. Видишь вон тот обрыв? С него спускаются к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Посмотри на свою глотку, шею, сердце: все это дороги, по которым можно убежать из рабства… Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жила в твоем теле!» (О гневе, 3. 15).

Сенека, правда, допускает, что порой человек накладывает на себя руки по причинам иррациональным: тоска, скука, отвращение к жизни, жажда смерти (libido moriendi) (Письма, 24. 24). Такое недостойно мудреца и не может быть оправдано. Однако эта осторожная оговорка тонет во множестве пламенных панегириков самоубийству, которые есть почти в каждом сочинении Сенеки. Надо сказать, что он вообще чрезвычайно высоко ставил

мученичество и, вероятно, рассматривал самоубийство как одну из его форм. Он превозносит тех, кто погиб от руки тирана, как Юлий Кан (О душевном покое, 14. 4—10); тех, кто смотрел в лицо мукам и угрозе смерти, как Луцилий (О природе, 4. пред. 15—17). Но самоубийство он ставит выше всех видов мученичества, ибо очень высоко ставит свободу. «Рациональное» самоубийство преодолевает страх смерти и тем самым освобождает от него. Сознательное, произвольное самоубийство в эпоху Сенеки — «стоическая форма мученичества par excellence» [537] . Трудно отрицать, что «риторические экскурсы Сенеки на тему самоубийства, весьма далекие от стоического философского дискурса, сообщают этому акту блеск славы и ореол святости» [538] . Многочисленные описания самоубийства Катона призваны вдохновить читателя на подражание. Однако я не вижу оснований видеть в этом отход от традиционного стоицизма. Гораздо более разумным кажется мне объяснение не из внутренних философских мотивов, а из жизненных обстоятельств: действительно, жизнь среди повседневных кошмаров тогдашнего императорского двора заставляла видеть в добровольной смерти сладостный луч надежды.

537

Nock A. D. Conversion. Oxford, 1933. P. 197. См. также: Griffin. Seneca. P. 387.

538

Griffin. Seneca. P. 384.

4. Идеальный царь и его clementia

«Вначале Римом правили цари» (Анналы, 1. 1): Тацит, как и Сенека, понимает, что с Августом в Рим вернулась царская власть, как бы она теперь ни называлась. В трактате Сенеки «О милости» (De clementia), адресованном Нерону вскоре после убийства Британника, rex и princeps — официальный и неофициальный титулы монарха — употребляются как синонимы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое словоупотребление важно как практически, так и теоретически. Сенека допускает, что император, или принцепс, — разновидность царя; следовательно, к нему имеют прямое отношение дискуссии о царской власти, которые велись политическими теоретиками эпохи эллинизма [539] . Активнее всего в них выступали стоики и неопифагорейцы [540] . В стоической школе проблемы царской власти обсуждались едва ли не с самого ее основания. Во всяком случае, начиная с Персея, ученика Зенона, написавшего трактат «О царской власти» [541] .

539

Waldauer K. Der Prinzipat in Senecas Schrift «De clementia». Marburg, 1950. S. 7.

540

См.: Delatte L. Les trait'es de la royaut'e d’Ecphante, Diotog`ene et Sth'enidas, Paris, 1942.

541

Диоген Лаэртский, 7. 36.

Clementia — одна из постоянных характеристик идеального царя (принцепса, как чаще официально именует его Сенека). Clementia — разновидность справедливости, но с оттенком милости и человеколюбия; в этом понятии, как его трактует Сенека, слышен отзвук греческих и . Это добродетель абсолютного монарха, стоящего над законом. Это слово обозначает совсем не то, что аристотелевская «справедливость», действующая только в рамках закона и служащая осуществлению закона, который всегда прав. Впрочем, и у Сенеки Нерон, или описанный в «De clementia» идеальный правитель, не вполне свободен от установленной им системы законов. Одной из задач трактата «De clementia» было убедить читателей, что новое царствование обеспечит законность и стабильность, и легальная структура не будет каждый раз перекраиваться в угоду потребностям политического момента.

Clementia, восхваляемая Сенекой, выше просто справедливости; это добродетель не обычного смертного, а мудреца. Сенека предлагает юному Нерону явно завышенные стандарты; он призывает его исполнить то, что под силу только мудрецу. В этой связи можно упрекнуть Сенеку в необоснованном политическом оптимизме, но его верность основам стоической теории безупречна. Мудрец выше закона, поскольку не только исполняет справедливые законы, но и следует clementia — , т. е. проявляет милость там, где справедливость это допускает. Однако он не ставит себя выше закона как те, кто позволяет себе не исполнять его. Стоический царь не отчитывается перед людьми, но он всецело ответствен перед разумом [542] .

542

Там же, 7, 122.

Сенека заявляет, что намерен отразить все нападки критиков стоицизма, по словам которых политическая философия стоиков чересчур ригористична и негибка, чтобы служить хорошим практическим руководством для правителей (De clementia, 2. 5. 2 слл.). К этому заявлению стоит отнестись серьезно. Конечно, на первом месте для Сенеки в этом трактате стоят задачи политические, но и теоретические не намного менее важны: опровергнуть критиков стоической философии, обосновать практическую применимость стоицизма. Строгий стоицизм требует от правителя ни на волос не уклоняться от справедливости, невзирая на лица и обстоятельства. Милость, или гибкость — clementia — , — для него может быть подозрительна: это проявление слабости духа, недопустимой мягкости, побуждающей по-разному карать за одинаковые проступки. Сенека обращается к Аристотелю, чтобы доказать, что (снисходительность) не только совместима, но и неотделима от подлинной справедливости [543] . Ибо исторически сложившееся законодательство того или иного государства не может во всем соответствовать истинным законам вселенского разума. Такие несоответствия и призвана устранять clementia мудрого правителя. В Риме именно принципат открыл возможность правления такого идеального царя-мудреца. Вероятно, многие римские стоики, как Тразея Пет, не соглашались с подобной точкой зрения, полагая политическое учение стоицизма неразрывно связанным с республиканскими идеалами. Их нельзя назвать «стоической оппозицией» режиму: в это время никто уже не выступал против принципата как такового. И Сенека, по всей видимости, обращается в своем трактате также и к ним, надеясь разъяснить смысл подлинно стоической позиции в отношении идеального правителя.

543

См.: Fuhrmann M. Die Alleinherrschaft und das Problem der Gerechtigkeit. Gymnasium 70 (1963), 512—513; Adam T. Clementia principis. Stuttgart, 1970. S. 36, 90.