Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы)
Шрифт:
Весь видимый мир оказывается в сфере действия дао, небо и земля (Вселенная); четыре стороны света и четыре полустороны («восемь пределов»); пространство меж четырех морей, т.е. Поднебесная; три рода светил — солнце, луна и звезды; горы и пучины, звери и птицы; даже священные благовещие животные линь и феникс. В этом описании коротко дана вся картина мира, как она стояла перед глазами древнего китайца. И все это — царство дао.
Насколько замкнуто в себе Великое Единое, настолько дао обращено в этот мир: «Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера», т.е. оно неисчерпаемо и вечно молодо, как фонтанирующий источник, с которым оно и сравнивается в первых строках.
Ничто не происходит без его участия, все развертывается, раскрывается, уходит в глубину или в высоту, светит или свершает кругооборот, бегает и летает благодаря участию дао. Иными словами, оно здесь выступает как вечный источник движения. Дао, таким образом, сообщает всему движение, но его собственное движение не обусловлено ничем (см. сравнение его с самопроизвольно
Дао, кроме того, выступает как все живящая душа и как все упорядочивающий ум. Первая его функция связана с «благом» (дэ), вторая — с «божественным разумом» (шэнь мин).
1291
Ср. также выражение Лаоцзы: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» (Дао дэ Цзин 3, 14, 122).
Надо заметить, что в более ранних даосских памятниках нет столь определенного членения: дао и благо часто выступают на одном уровне, во всяком случае их функции часто смешиваются. Так, например, в «Дао дэ цзин», при том что говорится «дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (Дао дэ цзин 3, 31, 129), может быть сказано, что дао «делает и пестует тьму вещей» (там же, 3, 20, 125), т.е. выполняет функцию блага. Упорядочивающая сила дао, выраженная в «Хуайнаньцзы» через «божественный разум», в «Дао дэ цзин» отнесена просто к дао, а о разуме его нет пока еще и речи (ср.: «Дао неизменно и не имеет имени... когда хоу и ваны умеют хранить его, тьма вещей сама будет им служить, небо и земля сольются в одно, чтобы пролить сладкую росу, народ и без приказов успокоится». — 3, 18-19, 124).
В «Чжуанцзы» уже есть сам термин «божественный разум», но из семи случаев его употребления четыре встречаются в тридцать третьей главе, которая считается поздней, и только три — во второй, тринадцатой и двадцать второй. Значение его при этом просвечивает только в одном случае: «Небо почитаемо, земля презираема — таков порядок, установленный божественным разумом; весна и лето сначала, а за ними осень и зима — в этом порядок четырех времен года; тьма вещей рождается преобразованием, прорастает, обретает форму и погибает, пройдя расцвет и увядание, — в том ход изменений. Если уж небо и земля при всей своей разумности имеют порядок, при котором есть почитаемые и презираемые, первые и последние, то что уж говорить о человеческом дао» (Чжуанцзы 3, 83, 199). Дао и благо в «Чжуанцзы» так же, как у Лаоцзы, могут выступать как понятия равные. Все это не значит, что в «Хуайнаньцзы» вовсе нет подобной смешанности, но в нем более определенно говорится о «божественном разуме» как разуме дао, а о благе — как животворящей силе дао.
Так, в «Хуайнаньцзы» говорится в применении к дао «его» разум и «его» благо (7, 2). Одновременно с этим разум дао понимается как разум природы, проявляющийся в ее упорядоченности. Мало того, разум природы концентрируется в небе, в то время как жизнетворная сила природы — в земле [1292] . Поэтому небо может выступать как синоним дао в его упорядочивающей функции. Сравним два фрагмента из «Хуайнаньцзы». «Небо устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды и созвездия, приводит в согласие инь и ян, развертывает [во времени] четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь — чтобы отдыхать, ветер — чтобы высушивать, дождь и росу — чтобы увлажнять. Оно рождает вещи так, что нигде не видно того, кто питает их, а они растут. Оно убивает вещи так, что нигде не видно того, что губит их, а они исчезают. Это и называется божественным разумом» (7, 347). Здесь определенно говорится, что порядок движения солнца, луны и звезд, чередования сезонов, смены дня и ночи, прихода ветров и выпадения осадков определяется небом, и это называется «божественным разумом».
1292
Ср., например, такое выражение: «Человеческая душа — это принадлежность неба, человеческое тело — принадлежность земли» (7, 99).
Теперь рассмотрим второй фрагмент. «В центре солнца живет колченогий ворон, в центре луны живет жаба. Солнце и луна, будучи заглатываемы ими, теряют свой ход, утрачивают свет. Ветры и дожди, приходя не в свое время, ломают [порядок], рождают стихийные бедствия. Когда пять планет утрачивают свой ход, все страны страдают от несчастий. Отсюда следует, что дао неба и земли при всем своем величии как бы экономит свой свет, щадит свой божественный разум» (7, 100).
Здесь столь же определенно говорится, что нарушения в порядке кругооборота в природе происходят оттого, что дао «щадит свой божественный разум», дает ему как бы отдых, ослабляет его «свет» [1293] . Эта цепочка (дао — природа — небо) становится понятна и логически оправдана, если мы вспомним, что дао — это душа природы, то, чем природа живет и управляется, а небо — это концентрация всего духовного как противоположности телесного (земля). Отсюда — при художественном мышлении древнего философа — понятно перенесение имени с части на целое и обратно,
1293
Кстати, это допущение возможности нарушения порядка и его мотивировка показывают, что авторы «Хуайнаньцзы» отдавали себе отчет в том, что не все в природе свершается по законам необходимости, что момент случайности также может присутствовать. В данном случае они пытаются его объяснить мифологически, но, возможно, имеет смысл проследить эту мысль и внутри их философской концепции.
«Его (дао, — Л. П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян. сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует, и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц — яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены — вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).
Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни — она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены — вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма — Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов — нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время — и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время — и умирают, но не из-за его вражды» (там же). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении — они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой — дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348-349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).
Во времена далеких предков, умевших не нарушать порядка природы, «сладкие дожди выпадали вовремя, пять злаков густо взрастали. Весна порождала, лето растило, осень приносила урожай, зима прятала...» (7, 128); «Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, сине-зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан мирно склонялся над кормушкой...» (7,94-95) [1294] .
1294
Феникс, единорог, сине-зеленый дракон, фэйхуан — сказочные благовещие птицы и животные.
Таким образом, природа предстает в «Хуайнаньцзы» как некое целесообразное целое, руководимое своей душой, дао, соединяющей в себе функции разума и блага, т.е. целенаправляющего и животворящего начал. В руках дао объединены бразды правления, и недаром человек, обретший единство с дао, уподоблен возничему колесницы, объезжающему как хозяин свои обширные владения:
«Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля — основанием колесницы, четыре времени года — конями, инь-ян — возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом — там шагом, где вскачь — там вскачь. Повелевает богу дождя (Юйши) оросить дороги, посылает бога ветра (Фэнбо) смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром — колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля для него — основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не смогло бы ему служить. Так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются. Откуда же знает он границы восьми пределов и девяти сторон света? В руках у него рукоять дао, и потому он способен странствовать в беспредельном» (7,3).