Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Конечно, нужно иметь в виду контекст, в котором все это говорилось: рационалистический и просветительский «иллюминизм» имел в Новое время чаще всего антирелигиозную и антитеологическую направленность; ясный и радостный свет природы (природного ума) противопоставлялся таинственному и пугающему мраку религиозных догматов и символов. Однако, что касается терминологии и самой символики иллюминизма, философы Нового времени, как это ни удивительно, оставались учениками Августина в такой же мере, в какой некоторые из них наследовали его нативизм. Говоря точнее, они были наследниками неоплатонического иллюминизма вообще, переданного им в христианизированной форме прежде всего сочинениями Августина и Псевдо–Дионисия и получившего новую жизнь в эпоху Возрождения. В то же время очевидно, что этот христианско–неоплатонический иллюминизм не только был совершенно лишен антирелигиозной направленности, но, наоборот, имел назначение каким-то образом соединить науку и принципы мышления с теологией.
Световая символика вводится Августином чаще всего там, где он пытается проникнуть в механизм взаимодействия познающего субъекта с обожествленным умопостигаемым. Этот механизм изображается им по аналогии с механизмом зрительного восприятия. Человеческий ум (способность умственного постижения) уподобляется взору; содержание памяти (включая образы) или сама память — объекту наблюдения; истина, тождественная объективному разуму, т. е. принципам наук и мышления, — свету, изнутри самой же памяти озаряющему предметы, ею хранимые. Без этого света сущность предметов оставалась бы «невысвеченной», скрытой для ума. В свете этой истины ум судит о вещах, судит даже тогда, когда не обращает никакого внимания на сам источник света и не видит, откуда свет, но видит только озаренные им предметы (образы вещей), открывая в них порядок, красоту, благо и т. п. (Ье
Разумная человеческая душа в понимании Августина должна быть светом уже потому, что сотворена по образу и подобию бога, а бог есть истина, «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9). Поэтому Августин одобрительно отзывается о плотиновском сравнении души с Луной, которая светит отраженным светом Солнца (Бе сі. Беі X 2. СІ. 8егш. 4, 6). У Плотина роль Солнца в данном случае играет пантеистически истолкованный объективный разум — Нус. У Августина этот объективный разум понимается теистически и встраивается в креационистскую доктрину. Он есть тот «вечный и неизменный разум, посредством которого бог сотворил мир» (Кеіг. I 3). Это Логос четвертого евангелия, Филона и первых христианских теологов, однако теоретически переосмысленный и отождествленный с истиной мышления и науки. Августин предпочитает для него термин «премудрость», намекая на наиболее философическую книгу Ветхого завета: «Бестелесная душа просвещается бестелесным светом простой премудрости божией, подобно тому как телесный воздух озаряется телесным светом; и как воздух, оставшись без света, погружается во мрак… так и душа, лишенная света премудрости, оказывается во тьме» (Бе сі. Беі XI 10).
Таково основное воззрение Августина на взаимоотношение человеческого ума и умопостигаемого мира. Его суть в том, что объективная истина (прежде всеіго принципы теоретических наук и мышления) отождествляется с божественным разумом и мудростью, а значит, в силу теологемы единосущности и с самим богом. Это отождествление имеет двуединый результат: обожествление, теологизацию теоретического рационального знания и одновременно рационализацию понятия христианского бога. Процесс сообщения ума с умопостигаемым объектом объясняется с помощью теории озарения, «иллюминации», в которой априорно–рационалистический элемент соседствует с трансцендентно–мистическим, а подчас даже почти вытесняет его. Когда Августин говорит о том, что свет объективной, научной истины озаряет, просвещает ум человека и делает его способным правильно судить о вещах, то можно забыть, что это говорит теолог, и посчитать эту фразу метафорой просветителя–гуманиста Нового времени. Но стоит лишь вспомнить, что Августин признает истинным «просветителем» и учителем только бога (Бе та^. II 14), как мы снова окажемся в преддверии средневековья. И все же объективности ради скажем, что этот бог, слитый с теоретической истиной, значительно менее трансцендентен и мистичен, чем недосягаемый «апофатический» бог ПсевдоДионисия или даже чем непознаваемое Единое неоплатоников. Правда, у Августина бог не только учитель рациональной истины, но и податель «иррациональной» благодати; не только разум, но и воля. Но на этом вопросе мы еще остановимся в другом месте.
Дополнительное воззрение. Понимание Августином природы божественной «иллюминации» не было однозначным. В «Монологах» мы найдем высказывания, в которых озарение описывается несколько иначе, чем в приведенных выше случаях. Здесь, как и там, речь идет о постижении теоретических истин, но в тех высказываниях, о которых мы говорим, эти истины не отождествляются уже с богом и лишаются собственного света: они представляются видимыми только в таинственном свете божества. Августин, в частности, говорит: «И бога и известные научные положения мы постигаем умом, и все-таки они весьма отличны друг от друга. И земля и свет видимы, но землю нельзя видеть, если она не освещена светом. Так же и относительно научных положений, которые любой понимающий их признает без всякого колебания самыми истинными, следует думать, что их нельзя было бы постичь, если бы они не были освещены как бы своим солнцем. Поэтому как в отношении видимого солнца нужно различать три вещи, а именно что оно есть, что оно светится и что оно освещает, так и в отношении этого таинственнейшего бога… различаются подобные же три вещи: что он существует, что он познается и, наконец, что он делает возможным познавать остальное» (8о1. I 8). В последующем тексте Августин не разъясняет ни того, где находятся интеллигибельные принципы, если они объективны для человеческого ума и в то же время отличны от бога, ни того, чем качественно отличается видение научных положений от видения света, их освещающего. Он только старается прояснить условия, при которых этот таинственный свет может созерцаться человеческим умом. Одним из условий является очищение ума от всего телесного — неоплатонически понимаемый катарсис (8о1. I 6). Катарсис должен сопровождаться методическим приобщением ума к интеллигибельным предметам, адаптацией его к «отраженному свету». Постепенное восхождение ума от низших проявлений «световой энергии» к более высоким и должно в конце концов привести к видению самого умопостигаемого Солнца — источника всякого света (ІЬій. I 13). Таким образом, и вое-» хождение к свету Августин понимает здесь в духе неоплатонизма. Но к этому он добавляет и нечто христианское. Процесс катарсиса и восхождения, по его мнению, всецело обусловлен верой (ІЬій. I 6). Без веры в то, что он через это достигнет блаженства, ум человека не отвратился бы от телесного, не устремил бы свой взор к свету и остался бы во мраке. Наоборот, вера, соединенная с надеждой и любовью, влечет разум к его высшему предмету, в результате чего достигается уже «само видение бога, которое есть конец зрения, однако не потому, что зрение после этого не нуждается в применении, а потому, что дальше этого ему стремиться некуда» (ІЬій.). Что же конкретно видит достигший этого последнего предела ум, Августин в данном случае не говорит. Ясно одно: он не имеет в виду истину наук, так как во II книге «Монологов» многократно подчеркивается, что субъектом науки является человеческая душа, а не бог (1; И; 13; 19). Получается, что бог выше научной истины, хотя и постигается той же рациональной стороной души. Августин не усматривает здесь противоречия. Никакого иррационального или сверхразумного способа познания типа «эпигносиса» Григория Нисского он не допускает. Созерцание божественного света достигается, по его мнению, не путем экстаза — выхода ума за свои собственные пределы, но через максимальное, ііределыіое напряжение умственных сил. Понятие рационального, «теоретического», оказывается в этом случае шире понятия научного. Даже вводя в свою гносеологию чисто теологический элемент, ставя познание научных истин в зависимость от «сверхнаучного» божественного озарения, Августин не хочет покидать почву интеллектуализма [169] . Для Плотина и всей восточной патристики бог — за пределами рационального познания; для Августина он предел рационального познания. Эта разница в позициях классиков сказалась на дальнейшем развитии философско–теологической спекуляции в средние века: на греческом Востоке наибольшее влияние имело мистическое направление [170] , «таинственное богословие»; на латинском Западе возобладала логистическая схоластика и «естественная теология». Впрочем, об этом можно говорить только как о тенденции. Ведь и у Августина мояшо найти немало рассуждений в духе мистической теологии. Так, в близком по времени к «Монологам» сочинении «О порядке» он прямо говорит о том, что лучше всего бог познается через незнание (Бе огй. 11.16). В других сочинениях он говорит о невыразимости сущности бога в языке (Бе Тгіп. VII 7), о символическом богословии, дивинации и мантик (Бе Сеп. аД Ііі. XII) и т. п. Но при всем при том в отличие от каппадокийцев он нигде не употребляет термин «сверхразумное познание».
169
Нельзя согласиться с Э. Жильсоном в том, что созерцание вечных истин в философии Августина имеет сугубо мистический, «сверхъестественный» характер и этим отличается от «естественного», рассудочного^ познания (см. Gilson Е. Introduction a l'etude de Saint Augustin, p. 126). Граница между «созерцательным» и «дискурсивным» познанием у Августина не вполне определена. Во всяком случае его «мистицизм» имеет мало общего с мистицизмом восточной патристики. Если Августин и говорит иногда об экстазе, то он понимает под этим скорее высшую приподнятость человеческого духа, чем выход в сферу сверхразумного. «Вознесение и восхождение духа не является еще собственно экстазом» (ОМеага /. The Young Augustine, p. 140. См. также Holl К. Augustins innere Entwicklung. Berlin, 1923).
170
О различных формах мистицизма в языческой и христийнской философии см. Zaener R. Mysticism Sacked and Profane. Oxford, 1957.
Итак, мы рассмотрели оба варианта Августиновой теории иллюминации. Ни один из них не посягает на познаваемость научных истин. Но в первом из них сами истины просвещают ум своим светом, тогда как во втором они постигаются умом благодаря тому, что озаряются, «высвечиваются» божественным светом. Средние века знали оба этих варианта, хотя более популярным был второй. Отождествление бога с геометрическими теоремами и теорией чисел не очень импонировало благочестивым теологам. Как правило, им был чужд научный энтузиазм Августина. Второй же вариант сохранял таинственность божественного существа и минимизировал самостоятельность научной истины. В этом варианте теория Августина оказала сильнейшее влияние почти на всех крупных мыслителей раннего средневековья вплоть до Фомы. Ансельм в своем учении о познании «рег Іисет еі егііаіет Оеі» просто привел теорию Августина к систематической форме [171] . Иллюминационизм стал основой гносеологии Александра Гальского и его ученика Бонавентуры [172] . Среди последователей Бонавентуры его разделяли Джон Пеккам, Роджер Марстон, Матфей из Акваспарты [173] . Что касается Аквината, то, по меткому замечанию Коплстона, августиновская «теория божественной иллюминации получила у Фомы интерпретацию, сводящую ее к нулю» [174] . Интеллигибельный свет был истолкован им как свет человеческого разума, истинного в силу того, что он создан по образу и подобию бога. Полностью отверг иллюминационизм по причине его логической несостоятельности и надуманности «тонкий доктор» Дунс Скот. Для него, как и для Фомы, божественное участие в познании выражается в том, что бог сотворил и поддерживает человеческий разум [175] . Новую жизнь теория иллюминации обретает в немецкой мистике, у Экхарта, Таулера и др. [176] Но здесь она сливается с мистическими идеями, имеющими греческое, византийское происхождение. В мистической форме иллюминационизм продолжал свое существование и в эпоху Возрождения, и в Новое время. В частности, он вдохновлял автора «Утренней Зари» Якоба Бёме.
171
Cicchetti A. L'agostinismo nel pensiero di Anselmo d'Aosta. Roma, 1951.
172
Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ockham, p. 233—237, 276—279. См. также Gilson E. The Philosophy of St. Bonaventure. L., 1938.
173
См., напр., Copleston F. C. Op. cit., p. 210—211; подробнее: Steenberghen F. van. La philosophic au XIII 6me siecle. Louvain, 1966.
174
Copleston F. C. Op. cit., p. 37.
175
Ibid., p. 37, 215—217; Mclnerny R. Op. cit., p. 363. Об отношении Дунса Скота к августинизму см. Gilson Е. Jean Duns Scot. Paris, 1952.
176
О немецких мистиках XIII-XIV вв. см. Copleston F. С, Op. cit., р. 278—290; Clark /. The Great German Mystics. Oxford, 1949.
Еще более богатую историю имело августиновское учение об интеллигибельном мире, отождествленном с божественным разумом. С разными оттенками оно принималось подавляющим большинством средневековых теологов. Оппозицию ему составлял только крайний номинализм. Что касается терминистов школы Оккама, то они ее просто игнорировали. В сознании западных теологов начиная с XII в. идея Платона — Августина об автономии умопостигаемого сливалась с учением Аристотеля — Авиценны об активном «отделимом» разуме. В такой синкретической форме она продолжала оказывать воздействие на средневековую мысль XIII-XIV столетий. Уместно напомпить, что и в XVII и. проблема автономии интеллигибельного все еще решалась почти тем же способом (посредством нативизма и априоризма), каким решал ее Августин, хотя и в ином мировоззренческом контексте, и с иными целями.
Этим мы закончим наше изложение гносеологии Августина. Разумеется, мы не охватили всего предмета. Августин имел вкус к гносеологическим тонкостям, и в его сочинениях можно встретить немало интересных догадок и ценных находок, собрать которые воедино не позволил бы объем данной книги.
Глава третья. МИР И ЧЕЛОВЕК
Был ли Августин философом? Предыдущая глава должна была убедить читателя, что он может считаться таковым не только по античным и средневековым стандартам, в соответствии с которыми философами называли Пифагора и Платона, Цицерона и Лукреция, Соломона и апостола Павла, Архимеда и Галена, т. е. всех тех, кто прославился своей мудростью, ученостью или искусством жизни; он может считаться философом и по современным критериям, по которым мы без колебания оцениваем как философов тех же Платона и Плотина, Лейбница и Беркли, Шеллинга и Гегеля. Короче говоря, Августин по оригинальности и силе мысли, тонкости и глубине анализа, универсальности подхода немногим уступает крупнейшим философам–идеалистам, известным истории. Но был ли Августин системосозидающим философом? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под философской системой. Платон и Лейбниц не создали систематически построенной философии, и все же мы говорим о философских системах того и другого с такой же уверенностью, с какой говорим это об учениях Аристотеля и Вольфа, специально занимавшихся систематикой. Мы даже вправе утверждать о Вольфе, что он не создал собственной философской системы, а только интерпретировал на формальный манер систему Лейбница. Отсюда ясно, что учение становится философской системой не столько от формальной упорядоченности, сколько от своей универсальности, сочетающейся с единством оригинальной позиции мыслителя в основных мировоззренческих вопросах.
Система взглядов йе всегда Сочетается с систематйческим изложением этих взглядов. Мировоззрение Августина ни в одном из его сочинений не изложено систематически. В то же время его учение охватывает практически весь круг известных античности философских проблем, которые решаются с единых, характерных именно для Августина позиций. В этом смысле мы и можем говорить о его философской системе. В последующих разделах нашей книги излагается содержание наиболее важных частей этой системы: учения о мире и учения о человеке.
1. БЫТИЕ
В фокусе всей философской системы Августина стоит проблема бытия. Быть, быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать — вот какое изначальное желание движет помыслами любого религиозного мыслителя, служит психологической подоплекой любого учения о бессмертии и надстраивающегося над ним учения о боге [177] В век Августина, в эпоху «умирания» древней цивилизации, когда, казалось, все сущее было ввергнуто в процесс неостановимого изменения, превращения и деградации, проблема бытия и небытия ощущалась особенно остро. Бегство от всюду подстерегающего небытия и смерти, обретение надежной гавани в бытии абсолютном — таков лейтмотив августиновской «Исповеди». Что же это за абсолютное бытие, укрывающее от смерти? Согласно Августину, бытие в истинном и абсолютном смысле есть то, которое не имеет никакой примеси небытия (СопІ. VII И). То, что обладает таким бытием, всегда существует во всем своем целом и не может не существовать. А поэтому оно не может и изменяться или же существовать во времени. «Величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно самому себе, ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, — именно это называется бытием в самом истинном смысле» (Бе тог, II 1).
177
Характеризуя психологические предпосылки религиозного сознания, религиозный прагматист Уильям Джемс писал: «Тот факт, что мы можем умереть или даже что мы можем заболеть, постоянно тревожит нас; то, что мы сейчас, в какой-то момент, живы и здоровы, не устраняет этой тревоги. Мы хотели бы жизни, не связанной со смертью, здоровья, не подверженного болезни, блага, которое непреходяще, т. е. фактически такого блага, которое выходит за рамки изменчивых благ природы» (James W. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1902, p. 137).