Гарбзадеги

Вошедшее в историю эссе Джалала Але-Ахмада (1923–1969) «Гарбзадеги» (1962) на родине [2] автора долгое время оставалось незамеченным. Сам Але-Ахмад удивлялся тому, как его текст уверенно набирал популярность по всему миру, какие дискуссии вызывал среди сторонников и противников. Способствовали канонизации текста и многочисленные переводы на иностранные языки. Со временем ключевое понятие текста – гарбзаде – вошло в разговорную речь как уничижительное определение человека, утратившего связь с корнями и увлекшегося всем «западным» (подобно тому, как после публикации знаменитой книги Эдварда Саида «Ориентализм» (1978) стал популярным термин «ориенталист»).

Читая «Гарбзадеги» в наше время, будь то оригинал или один из многочисленных переводов, мы должны учитывать всю значимость этого произведения. Русскоязычным читателям, вне зависимости от того, впервые ли они знакомятся с этим эссе или перечитывают его, я бы посоветовал мысленно поместить этот текст в ряд родственных ему произведений: «Наша Америка» (1891) Хосе Марти, «Души черного народа» (1903) Уильяма Эдуарда Беркхардта Дюбуа, «Черные якобинцы» (1938) Сирила Джеймса, «Речи о колониализме» (1950) Эме Сезара, «Проклятьем заклейменные» (1961) Франца Фанона, «Сопротивление и деколонизация» Амилкара Кабрала (ум. 1973), «Ориентализм» (1978) Эдварда Саида и «Могут ли угнетенные говорить?» (1988) Гаятри Спивак.

В иранском контексте бытование «Гарбзадеги» поначалу шло по иному пути. Его опубликовали через несколько лет после переворота против Мосаддыка, организованного в 1953 году ЦРУ и MИ-6, и незадолго до народного восстания 1963 года под руководством аятоллы Хомейни, которое, в свою очередь, стало своего рода репетицией революции февраля 1979 года, положившей конец существованию режима Пехлеви. В наши дни популярно ошибочное трактование «Гарбзадеги» как исламистского текста, призывающего к возвращению к исламу. Это далеко от истины. «Гарбзадеги» – это критика колониальной модерности, но не модерности как таковой. В центре внимания Але-Ахмада – центральная роль «машины» и «машинизация» мирового капитализма, однако впоследствии Хомейни и его сторонники исказили смысл текста, объявив его призывом к возвращению к исламу в его сверхполитизированной форме.

Источником вдохновения Але-Ахмада принято считать идеи прославленного философа того времени Ахмада Фардида (1904–1994) и его критику современных технологий, которая, в свою очередь, берет начало у Хайдеггера и других немецких мыслителей, например, Эрнста Юнгера, чей труд «Uber die Linie» («Через линию») (1951) Але-Ахмад перевел на персидский. Таким образом, «Гарбзадеги» можно также рассматривать как критику машинизации и колониальной гегемонии, но ни в коем случае не стоит ассоциировать его с воинствующим исламизмом, захватившим страну вскоре после смерти автора. «Гарбзадеги» критикует колониальную (европейскую) модерность, не предполагая при этом перехода к исламизму, – такое толкование шло бы вразрез с идеями Але-Ахмада. Интерес Але-Ахмада к теории центральности «машины» во многом совпадает с лейтмотивом фундаментального эссе Хайдеггера «Вопрос о технике» (1954). Таким образом, два этих текста могут читаться как критический обзор преобладания вещей над человеком, поданный с двух сторон колониальной модерности. Хайдеггер противопоставляет Дазайн (Dasein) [3] технологии на равных, тогда как Але-Ахмад рассматривает колонизированную личность как подчиненную технологии. В свете неортодоксального подхода Але-Ахмада взгляды Хайдеггера на универсальность европейского Дазайна могут показаться чрезмерно детерминированными.

Русскоязычные читатели знакомятся с «Гарбзадеги» в эпоху, когда этот текст приобретает новое значение. Печальный опыт постколониальных наций насчитывает уже более двух веков, демократические амбиции формируются в узусе постколониальных государств, а Израиль возглавляет союз сил Запада, совершающих геноцид в Палестине. В этом контексте диагноз, поставленный Але-Ахмадом, лишний раз подтверждает нужду Глобального Юга в переосмыслении деколонизации и корректировке своих демократических амбиций.

Эссе Але-Ахмада – это классический текст, со временем обретший статус «означаемого», так как сохраняет актуальность вне зависимости от изменения статуса колониальности, которая некогда послужила поводом для его создания.

Хамид Дабаши, профессор Колумбийского университета

Книга Джалала Але-Ахмада, русский перевод которой предлагается читателю этого издания, создает сложности с самого первого слова – название является неологизмом, который ее автору суждено было огранить и популяризировать. На протяжении всей книги Але-Ахмад пытается разными средствами объяснить публике, что он имеет в виду под персидским словом гарбзадеги, – он использует не только свои эмпирические наблюдения, статистику, примеры событий из истории и современности, но и богатое наследие классической персидской литературы. В частности, автор приводит притчу о вороне, которая мечтала стать куропаткой и стремилась копировать ее поступь. Тщетно пытаясь подражать куропатке, ворона теряет свою походку – этой аллегорией Але-Ахмад подводит итог восприятию модерности в Иране.

Модерность – понятие многоаспектное, и ему дано великое множество определений. Не стремясь вступать в дискуссии, которые не являются целью ни данной статьи, ни этой книги вообще, я остановлюсь на характеристике, сформулированной Энтони Гидденсом, который выделяет и мировоззренческие, и экономические, и политические грани модерности. В своем пространном определении модерности Гидденс указывает на три ключевых ее выражения – (1) определенный набор отношений к миру, идею мира как открытого для трансформации посредством человеческого вмешательства; (2) комплекс экономических институтов, особенно промышленного производства и рыночной экономики; (3) определенный набор политических институтов, включая национальное государство и массовую демократию. Несмотря на широкий охват этого определения, не стоит ограничивать модерность только этими областями – так как модерность оказала огромное влияние на литературу и изящные искусства, науку и образование, нравы и привычки людей…

Колыбелью модерности считается Европа, а ее корни принято искать в эпохе Просвещения, деятели которой, рассуждая о религии, науке, политике и обществе, сформулировали новый взгляд на мир, приведший к колоссальным преобразованиям в жизни людей и, среди прочего, к возникновению идеи неумолимого прогресса. С одной стороны, модерность позволила иначе взглянуть на окружающий мир, сделала его рациональным и умопостигаемым, а постепенное ослабление религиозного догмата в обществе превратило мусульман, иудеев, индуистов и последователей других учений из еретиков и отступников в другие религиозные общины, которые ничем не лучше или не хуже христианских. Но, с другой стороны, постоянное стремление к изменению мира, вера в абсолютную рациональность законов его существования и отрицание любого сверхъестественного начала в нем – чуть позже Макс Вебер назовет это «расколдовыванием мира» – создавали единую лестницу прогресса, на разных ступенях которой отныне располагались все народы, населявшие землю. Прогрессизм, выражавшийся в стремлении не только к технической революции, но и к кардинальному преобразованию самого человеческого естества, лег в основу многих политических идеологий, повестка которых в ходе истории полностью противоречила друг другу (например, марксизм и национал-социализм); он же создал основу для восприятия народов, которые в XIX веке (а иные – и в более ранние эпохи) стали подданными огромных колониальных империй, как «отсталых». Другими словами, модерность до известной степени сформулировала и узаконила колониализм.

Будучи объяснительной парадигмой колониальной политики, модерность вместе с тем являлась ее обратной стороной. В Северной и Южной Америке вчерашние колонисты становились лидерами движений, которые потомки назовут национально-освободительными, формулировали новые идеологии и идентичности. Колониальные администрации строили школы и больницы, создавали фактории и плантации, запрещали одни обычаи и вводили другие. С одной стороны, эта политика распространяла и воплощала в жизнь модерные представления о прогрессе. С другой – уничтожала локальные общественные структуры, автохтонные институты и местные практики. Уже в ХХ веке подобные колониальные подходы стали подвергаться жесткой критике, а их наследие – коренным образом переосмысляться. Для понимания природы этих процессов читатели могут попробовать перечитать «Бремя белого человека» Киплинга и определить, насколько уместным в наше время видится полный самопожертвенного благородства пафос стихотворения.

Двадцатый век считается эпохой «высокого колониализма» – временем, когда колониальные империи стремились к пику своего могущества, борясь друг с другом за новые территории, рынки сбыта и торговые маршруты. Колониальная экспансия европейцев в Азии и Африке несла за собой идеи и институты модерности, с которыми знакомились представители местных элит. Колониализм и технический прогресс способствовали укреплению связей между разными территориями, поэтому, начиная с XIX века, европейцы всё чаще посещали Средний Восток и Северную Африку, Иран и Индийский субконтинент, а жители этих территорий – Европу. Во Франции, России и Британии подданные иранского шаха или османского султана восторгались уровнем науки и образования, архитектурой и искусством, политической системой и общественной жизнью. Они ходили в театры и университеты, посещали больницы и суды, становились членами тайных обществ. Так жители региона знакомились с модерностью.