Главы о любви

Преподобный Исповедник Максим

¹⁶⁵Схолия: «Потому что сыны воздерживаются от страстей из-за ведения и любви, а рабы и наемники, то есть предающиеся [одному] деланию, из-за страха [наказания] или из-за надежды».

¹⁶⁶ Понятие в аскетической письменности обозначает собственно «медитацию» (хотя данный термин совершенно неорганичен для православного миросозерцания) (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 36). В этом смысле употребляет его и преп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения (так переводится указанный термин) рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлемо» (Лествица. С. 86).

¹⁶⁷Схолия:

«Об этом он предупреждает тех, которые склонны к сочинительству, ясно показывая вред, вытекающий из него».

¹⁶⁸ Двойственную природу «страсти» преп. Максим оттеняет сопряжением этого слова с противоположными по значению прилагательными и , довольно часто встречающимися у него.

¹⁶⁹ Глагол как бы подчеркивает все расширяющуюся сферу познания. Поскольку же ум – владычествующее начало в человеке, то в эту расширяющуюся сферу познания он увлекает за собой и остальные силы души.

¹⁷⁰ Понятие «опыта» используется преп. Максимом в различных контекстах. Но одним из главных является акцент на неразрывной связи добродетельной жизни с богопознанием. См.: Miquel P. Peira. Contribution a Petude du vocabulaire de Pexperience religieuse dans Poeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. 1966. Vol. VII, pt. 1. P. 355–361.

¹⁷¹ Термин в патриотической лексике имеет несколько значений: «грабеж» (в метафорическом смысле – души телом); «обман, заблуждение» (причем часто – как действующий на человека извне, например, обольщение души диаволом); и наконец, «увлечение», как иррациональное действие, источник которого находится внутри самого человека («внутренний неразумный импульс») (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1307). В данном месте у преп. Максима термин употребляется в последнем значении. Аналогичное словоупотребление встречается, например, и у блж. Диадоха, который говорит о душе, «неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему , от чего, как думаю, никто не свободен» (Попов К Указ. соч. С. 124).

¹⁷²Схолия: «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».

¹⁷³ Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное ) в качестве добродетели.

¹⁷⁴ В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа”. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч. С. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» : подразумевается ли здесь исход из мира (тела), то есть кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «исступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

¹⁷⁵Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

¹⁷⁶ Тема самопознания, затронутая выше (см. примеч. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», – в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988. С. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного

преуспеяния христианина.

¹⁷⁷Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

¹⁷⁸Букв.: будучи расположенным не по-философски . В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

¹⁷⁹ В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы и ) в процессе познания, высшей точкой которого является богопознание. Именно в богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится , ) он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв.: единовидным – ). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. P. 1966. P. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека – его ум, душу и тело.

¹⁸⁰ Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия , подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время . Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

¹⁸¹ Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда . Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.

¹⁸² Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (так называемый «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L., 1974. P. 87–89.