Главы о любви

Преподобный Исповедник Максим

⁷⁵ Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» , ибо она коренится в «страстном начале» , присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar И. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941. S. 178–180; Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 123.

⁷⁶ В «Патрологии» Миня стоит слово («суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие (см.: Maximus Confessor. Selected Writings. P. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

⁷⁷

Выражение указывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище на протяжении всей жизни своей» ('Evagre le Pontique. Le Gnostique. P. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. 'Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. P. 326.

⁷⁸ Словом , как и выражением в самом конце главы , преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III – начале IV в., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы. 1973. Т. 29. С. 292–293; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 158–159.

⁷⁹Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4-й главе той же сотницы».

⁸⁰ Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подыерархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы – священники – диаконы; вторая: монахи – «созерцатели» («святой народ») – «очищающиеся»; третья: оглашенные – одержимые – кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers Dionysien. Structures hi'erarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983. P. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. Vol. 33. P. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой – противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» – «естественное созерцание» – «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» – «физика» – «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos, Briefe aus der W"uste. Trier, 1986. S. 114.

⁸¹ Выражение можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих » (Dorothe'e de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).

⁸² В аскетической письменности понятие bia часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.

⁸³ В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви,

ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности , и дара знания . Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога ( … ), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности , могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них проявляется в умственной деятельности аскета, а другой в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.

⁸⁴Букв.: логосы, которые в Нем. В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе … опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

⁸⁵ Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 179–182.

⁸⁶ Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).

⁸⁷Букв.: парадоксально и различие, и единство.

У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством » (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, “соединенно различая Божественное и различенно его соединяя”» (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).

⁸⁸ Выше (I, 64) мы перевели как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях , которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.

⁸⁹ Понятие в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).

⁹⁰ Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия «О иудейской войне» (VI, 4–8).

⁹¹ Выражение довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные «семена» отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы» ('Evagre le Pontique. Trait'e pratique. P. 634).