Год невозможного. Искусство мечтать опасно
Шрифт:
«Политика» есть, таким образом, имя, обозначающее дистанцирование экономики от самой себя. Ее пространство открывается разрывом, который отделяет экономику как отсутствующую Причину от экономики в ее «определенности через противоположное», в качестве одного из элементов социальной всеобщности: политика есть ПОТОМУ, что экономика — это «не-все», потому что экономика — это «немощная» бесстрастная псевдопричина. Экономика подобна лакановскому Реальному: это одновременно и ядро, «выраженное» в других столкновениях посредством замещений и других форм искажения, и это также сам структурирующий принцип этих искажений.
В своей долгой и сложной истории марксистская социальная герменевтика полагалась на две логики, которые, хотя и смешивались часто под неоднозначным общим понятием «борьба экономических классов», тем не менее различны в своей основе. С одной стороны, есть (печально) известная «экономическая интерпретация истории»: всякая борьба, будь то художественная, идеологическая или политическая, в конечном счете определяется экономической («классовой») борьбой, которая представляет собой ключ к раскрытию их тайного значения. С другой стороны, «все политично», то есть марксистский взгляд на историю носит последовательно политический характер: не существует социальных, идеологических, культурных и прочих явлений, которые не «заражены» фундаментальной политической борьбой, и это относится даже к экономике: иллюзия «тред-юнионизма» состоит именно в том, что борьба рабочих якобы может быть деполитизирована, сведена к чисто экономическим требованиям улучшения условий труда и т. п. Тем не менее две эти «контаминации» — экономика определяет все «в последней инстанции»; и «все политично» — подчиняются не одной и той же логике. «Экономика» без экс-тимного [26] политического ядра («классовой
26
В оригинале ex-timate. Этот термин восходит к введенному Жаком Лаканом понятию extimite. По контрасту с понятием «интимность» оно было призвано помыслить возможность психической жизни, не укладывающейся в привычные оппозиции внутреннего-внешнего и своего-чужого. — Прим. ред.
Mutatis mutandis [27] то же самое относится и к психоанализу: во всех снах есть сексуальное содержание, кроме явно сексуальных снов — почему? Потому что сексуализация некоего контекста формальна, это принцип его искажения: посредством повторения, непрямого приближения и т. д. всякая тема — включая и саму сексуальность — сексуализируется. Главный урок Фрейда заключается в том, что взрывное увеличение символических способностей человека вовсе не расширяет метафорическую сферу сексуальности (виды деятельности, которые сами по себе совершенно несексуальны, могут быть «сексуализированы», все может стать «эротичным» и начать «подразумевать это»). Гораздо важнее, что этот взрыв сексуализирует саму сексуальность: специфичное качество человеческой сексуальности не имеет ничего общего с непосредственной, скорее глупой, реальностью соития, включая подготовительные возбуждающие ритуалы; только когда совокупляющееся животное оказывается захвачено автореференциальным порочным кругом влечения, затянувшимся повторением неудач в достижении невозможной Вещи, только тогда мы получаем то, что мы называем сексуальностью, и сама сексуальная активность оказывается сексуализирована. Иными словами, тот факт, что сексуальность может разливаться вокруг и функционировать как метафорическое содержание всякой (иной) человеческой активности, — вовсе не признак ее власти, а наоборот — знак ее немощи, неудачи, внутренней блокированности.
27
С необходимыми поправками (лат). — Прим. ред.
Классовая борьба есть, таким образом, уникальное опосредующее понятие, которое хотя и укореняет политику в экономике (всякая политика «в итоге» есть выражение классовой борьбы), но в то же время говорит о неустранимости политического момента в самом сердце экономики.
Что находится в основе этих парадоксов, так это конститутивная избыточность репрезентации по отношению к репрезентируемому, суть которой, кажется, не смог уловить Маркс. Этим я хочу сказать, что, несмотря на проделанный им ряд проницательных анализов (вроде тех, что мы встречаем в «Восемнадцатом брюмера»), Маркс в конечном счете свел государство к эпифеномену «экономического базиса»; в этом качестве государство определяется логикой репрезентации: какой класс представляет государство? Парадокс тут заключается в том, что именно это пренебрежение собственным весом государственной машинерии дало рождение сталинскому государству, тому, что вполне обоснованно называется «государственным социализмом». Уже Ленин по окончании гражданской войны, оставившей Россию опустошенной и практически без рабочего класса в собственном смысле слова (большая его часть погибла, сражаясь с контрреволюцией), беспокоился из-за проблемы государственного представительства: что является теперь «классовой основой» советского государства? Кого оно репрезентирует в той мере, в какой оно заявляет о себе как о государстве рабочего класса, но в ситуации, когда этот рабочий класс низведен до незначительного меньшинства? Что Ленин забыл включить в ряд возможных кандидатов на эту роль, так это само государство (его аппарат), сильную машину, состоящую из миллионов людей, которые держат в своих руках всю экономико-политическую власть. Получилось, как в той шутке, которую цитировал Лакан: «У меня три брата: Пауль, Эрнст и я». Советское государство представляло три класса: крестьян-бедняков, рабочих И САМОГО СЕБЯ. Или, если сформулировать это в понятиях Иштвана Месароша [28] , Ленин забыл учесть роль государства ВНУТРИ «экономического базиса» как его ключевого фактора. Не препятствуя росту сильного тиранического государства, которое не подчинялось никакому механизму социального контроля, это пренебрежение открыло пространство для бесконтрольного усиления госаппарата: только если мы допускаем, что государство кроме социальных классов, внешних по отношению к нему самому, репрезентирует также и само себя, лишь тогда мы придем к постановке вопроса о силе, способной сдерживать государство.
28
Иштван Месарош (р. 1930) — венгерский экономист и философ-марксист, покинувший Венгрию после восстания 1956 г. — Прим. ред.
Томас Франк {31} очень хорошо описал парадокс современного популистского консерватизма в США, базовой посылкой которого является разрыв между экономическими интересами и «моральными» вопросами. Это означает, что противостояние внутри экономических классов (бедные фермеры и рабочие — синие воротнички против юристов, банкиров и крупных компаний) сдвигается/перекодируется в противостояние между честными, много работающими, настоящими американцами-христианами и декадентскими либералами, которые пьют латте и ездят на иностранных машинах, выступают за аборты и гомосексуализм, насмехаются над патриотической жертвенностью, «провинциальной» простотой жизни и т. д. Враг, таким образом, воспринимается в качестве «либерала», который посредством вмешательства федеральных властей (от школьных автобусов до преподавания дарвиновской теории эволюции и знаний о сексуальных извращениях) хочет подорвать подлинный американский образ жизни. Главный экономический интерес, соответственно, заключается в том, чтобы избавиться от сильного государства, которое облагает трудящихся налогами, чтобы финансировать свои регулирующие вмешательства; минимальная экономическая программа, таким образом, — «меньше налогов, меньше регулирования»… С обычной точки зрения, предполагающей преследование просвещенным рациональным индивидом своих собственных интересов, несостоятельность этой идеологической позиции очевидна: консерваторы-популисты буквально голосуют за собственное экономическое разорение. Меньшее налогообложение и отмена регулирования означает большую свободу для крупных компаний, которые выдавливают с рынка обедневших фермеров; меньшее государственное вмешательство означает меньшую федеральную помощь мелким фермерам. В глазах американских евангелических популистов государство выступает чуждой властью и совместно с ООН является агентом Антихриста: оно отбирает у верующих христиан их свободы, освобождает их от моральной ответственности за свою собственную жизнь и, таким образом, подрывает индивидуалистическую мораль, которая делает каждого из нас архитектором собственного спасения — но как совместить все это с неслыханным, взрывным ростом госаппарата при Буше? Не удивительно, что крупные корпорации безмерно рады поддержать такие евангелические нападки на государство, когда государство пытается регулировать медиахолдинги, накладывать ограничения на энергетические компании, усиливать контроль за выбросами в атмосферу, защищать диких животных, сокращать лесозаготовку в национальных парках и т. д. Высочайшая ирония истории заключается в том, что радикальный индивидуализм служит идеологическим оправданием неограниченного могущества того, что большое число людей воспринимает в качестве гигантской анонимной власти, управляющей их жизнями без какого-либо публичного демократического контроля.
Что же касается идеологического аспекта их борьбы, то более чем очевидно, что популисты ведут войну, которую просто невозможно выиграть. Если бы республиканцам действительно удалось полностью запретить аборты, если бы они запретили преподавание эволюции, если бы
Однако это обстоятельство еще не помогает разгадать нашу загадку: как такое замещение возможно? «Глупость» и «идеологическая манипуляция» не годятся как ответы; совершенно очевидно, что недостаточно заявить, будто примитивным низшим классам промывают мозги с помощью идеологического аппарата и потому они более не способны распознать свои настоящие интересы. Давайте хотя бы вспомним, как несколькими десятилетиями раньше тот же самый Канзас был оплотом американского прогрессивного популизма, — а люди явно не поглупели за последние десятилетия… И тут также не годится прямое «психоаналитическое» объяснение в духе стародавнего Вильгельма Райха (либидинальные инвестиции людей побуждают их действовать против их рациональных интересов): тут слишком напрямую сталкиваются либидинальная экономика и экономика в собственном смысле, в то время как их опосредование не принимается во внимание. Решение в духе Эрнесто Лаклау также оказывается недостаточным: нет «естественной» связи между данной социоэкономической позицией и связанной с ней идеологией, так что бессмысленно говорить об «обмане» или «ложном сознании», как если бы существовал стандарт «надлежащей» идеологической настороженности, вписанный в саму «объективную» социоэкономическую ситуацию; всякое идеологическое здание есть результат гегемониальной борьбы за установление/навязывание цепи эквивалентностей, борьбы, исход которой совершенно случаен, не гарантирован какими-либо внешними референтами вроде «объективной социально-экономической позиции»… При таком общем ответе загадка просто исчезает.
Во-первых, здесь следует отметить, что в культурной войне участвуют двое: культура является доминирующей идеологической темой для «просвещенных» либералов, политика которых, фокусируясь на борьбе против сексизма, расизма и фундаментализма, ведется во имя мультикультурной толерантности. Ключевой вопрос, соответственно, таков: почему «культура» возникает как центральная категория нашего жизненного мира? Если говорить о религии, мы теперь больше не «верим реально», мы просто следуем (некоторым) из религиозных ритуалов и обычаев. Это часть нашего уважительного отношения к «образу жизни» того сообщества, к которому мы принадлежим (нерелигиозные евреи следуют правилам кошерности «из уважения к традиции» и т. п.). Такие высказывания, как «я не верю в это по-настоящему, это просто часть моей культуры», кажутся сегодня преобладающей формой отреченной/замещенной веры, характерной для нашего времени. Что такое образ жизни некой культуры, если не тот факт, что, хотя мы не верим в Санта-Клауса, все же в каждом доме есть рождественская елка и в декабре ею украшаются даже общественные здания? Возможно, тогда «не-фундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «реальной» религии, искусства и т. д., ЕСТЬ в своей подлинной сути имя для всего поля отчужденных/безличных верований — «культура» служит именем для всех тех вещей, которые мы обычно делаем, не веря в них по-настоящему, не «воспринимая их серьезно».
Во-вторых, либералы, проповедуя солидарность с бедными, одновременно закладывают в свою культурную войну и противоположное классовое послание: чаще всего их борьба за мультикультурную терпимость и права женщин выстраивается в оппозиции к предполагаемой нетерпимости, фундаментализму и патриархальному сексизму «низших классов». Разобраться в этой путанице можно, если сфокусироваться на тех опосредующих понятиях, которые служат сокрытию подлинных разделительных линий. Очень показательно то, как в идеологическом наступлении последних лет используется понятие «модернизация»: прежде всего, выстраивается абстрактное противопоставление между «модернизаторами» (теми, кто выступает за глобальный капитализм во всех его аспектах, от экономических до культурных) и «традиционалистами» (теми, кто сопротивляется глобализации). К категории «тех-кто-сопротивляется» относят всех, от традиционных консерваторов и правых популистов до «старых левых» (тех, кто по-прежнему выступает за государство всеобщего благосостояния, за профсоюзное движение и т. п.). Такая категоризация, очевидно, содержит в себе определенную долю социальной реальности — вспомните о коалиции церкви и профсоюзов, которые в 2003 году в Германии не допустили снятия законодательных ограничений на работу магазинов по воскресеньям. И все-таки недостаточно сказать, что это «культурное различие» пересекает все социальное поле, рассекая различные страты и классы. Недостаточно сказать, что эту оппозицию можно совместить с другими оппозициями (так, чтобы мы могли иметь сопротивление глобальной капиталистической «модернизации» со стороны консервативных защитников «традиционных ценностей», и в то же время моральных консерваторов, которые полностью поддерживают капиталистическую глобализацию); короче говоря, недостаточно сказать, что это «культурное различие» едино во множестве антагонизмов, которые влияют на современные социальные процессы. Неспособность этой оппозиции служить ключом к социальной всеобщности означает не только то, что оно должно быть соотнесено с другими различиями. Это означает, что она «абстрактна», а марксизм настаивает на том, что существует только один антагонизм («классовая борьба»), который сверх-детерминирует все другие и является «конкретной универсальностью» поля в целом. Термин «сверхдетерминация» используется здесь в строго альтюссеровском значении: он не означает, что классовая борьба есть конечный референт и горизонт всякой иной борьбы; он означает, что классовая борьба есть структурирующий принцип, позволяющий объяснять множество «несовместимых» способов, с помощью которых другие антагонизмы встраиваются в «цепь эквивалентностей». Например, феминистская борьба может быть поставлена в одну цепь с прогрессивной борьбой за освобождение, или же она может (зачастую) функционировать как идеологическое орудие для утверждения превосходства верхнего среднего класса над «патриархальными и нетерпимыми» низшими классами. И дело тут не только в том, что феминистская борьба может находиться в разных отношениях к классовому антагонизму, но также в том, что сам классовый антагонизм вписан здесь дважды — он составляет специфическую констелляцию самой классовой борьбы, которая объясняет, почему феминистская борьба была присвоена верхними классами (то же самое касается расизма: сама динамика классовой борьбы объясняет, почему откровенный расизм так силен среди низших категорий белых рабочих). Классовая борьба здесь является «конкретной универсальностью» в строго гегелевском смысле: соотносясь со своей инаковостью (с другими антагонизмами), она соотносится с самой собой. Она (сверх)детерминирует способ, которым связана с другими видами борьбы.
В-третьих, есть фундаментальное различие между феминистской/антирасистской/антисексистской и т. п. борьбой и борьбой классовой: в первом случае цель — перевести антагонизм в различие (например, в «мирное» сосуществование тендерных, религиозных, этнических групп), в то время как целью классовой борьбы является как раз противоположное, то есть «усугубление» классовых различий до классового антагонизма. Суть операции вычитания заключается тут в сведении сложной структуры к ее «антагонистическому» минимальному различию. Таким образом, ряды раса-гендер-класс пытаются затемнить совершенно иную логику политического пространства, каковую мы находим в случае класса: в то время как антирасистская и антисексистская борьба руководствуются стремлением к полному признанию другого, классовая борьба стремится к тому, чтобы преодолеть, подчинить и даже уничтожить другого — пусть и не в форме прямого физического уничтожения, но уничтожить другого в его социально-политической роли и функции. Другими словами, в то время как можно вполне логично утверждать, что антирасизм добивается, чтобы всем расам было позволено свободно утверждаться и развиваться в культурном, политическом и экономическом отношении, было бы совершенно бессмысленно утверждать, что цель пролетарской классовой борьбы — позволить буржуазии в полной мере утверждать свою идентичность и добиваться своих целей… В одном случае мы имеем «горизонтальную» логику признания различных идентичностей, в другом случае мы имеем логику борьбы с антагонистом. Парадокс заключается в том, что эту логику антагонизма сохраняет никто иной, как популистский фундаментализм, либеральные же левые в это время следуют логике признания различий, «сглаживания» антагонизмов в пользу сосуществующих различий: самой своей формой консервативно-популистская низовая кампания оказалась способна возобладать над старой леворадикальной установкой на народную мобилизацию и борьбу против эксплуатации социальной верхушкой. Поскольку в современной американской двухпартийной системе красным цветом обозначаются республиканцы, а синим — демократы и поскольку популистские фундаменталисты, конечно же, голосуют за республиканцев, старый антикоммунистический лозунг «Лучше быть мертвым, чем красным!» приобретает новое ироническое звучание — ирония заключается в неожиданной преемственности позиции «красных»: от старых левых активистов она перешла к новым христианским фундаменталистам {32}.