Гомер и история Восточного Средиземноморья
Шрифт:
Начнем с того, что сам вопрос о потенциальном историзме мифа и особенно мифологической легенды далеко не прост. Очень часто бывает необходимо проводить ясное различие между мифологемой, т.е. универсальной схемой, способной реализоваться во множестве мифов различных этносов и времен, и ее воплощением в конкретном мифе. Последний обыкновенно несет в себе приметы не только базисной мифологемы, из которой он возник, но также исторически неповторимого «здесь и сейчас», стимулировавшего это возникновение. М. Элиаде приводит следующий пример. Принцу де Гозону, великому магистру Ордена иоаннитов с Родоса, легенда приписывала победу над драконом. Змееборчество - мифологическая модель, чуть ли не во всей Евразии (да и за ее пределами, например в Египте) выступающая архетипом героического деяния. Следовательно, заключает Элиаде, почитания принца де Гозона как героя было достаточно для возведения его к архетипу змееборца [Элиаде, 1987, с. 59 и сл.]. История по-гегелевски «снимается в мифе», но «снимается» -одновременно «сохраняясь». Из мифа могут исчезнуть почти все реальные черты жизни принца де Гозона, но остается главное: фиксация того, что некогда жил де Г озон и что его считали
Большинство ученых, занимающихся эпосом, настаивают на необходимости отличения его от мифа. А.Ф. Лосев писал, что «эпическое время есть все то же самое мифологическое время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего невозможны были бы и самые подвиги эпического героя» [Лосев, 1977, с. 44]. На место мифологических первопричинных времен, когда устраивался мир, обретая нынешние свои формы, эпос выдвигает героические, «ключевые» эпохи в истории коллектива (ср. [Мелетинский, 1963, с. 434] - о чисто функциональном подобии определяющих эпох в мифе и эпосе и о неправомерности отождествления этих представлений по существу). Для эпоса, складывающегося у народов, которые уже знакомы с государственным устройством, образ «века героев» часто представляет собой поэтическое воспоминание о ранних формах централизованной государственности с военно-дружинными традициями [Chadwick, 1967, с. 344 и сл.]. Таковы былинный Киев, держава Карла Великого в «Песни о Роланде», «золотые» Микены в «Илиаде», раннегерманские варварские государства в «Песни о Нибелун-гах», Урук «Эпоса о Гильгамеше». Обыкновенная неустойчивость подобных государств, воспоминание об их закате создают ту атмосферу ностальгии, «исторической печали», которая порой присутствует в посвященных им сказаниях, иногда прямо стремящихся объяснить крушение их героики. В этой «эталонной» исторической ситуации эпоса и призван проявить себя эпический герой-воин, замечательный своими выдающимися личными качествами, которые позволяют связать с ним судьбу коллектива.
Поэтому, думается, прав П.А. Гринцер, указывая, что эпос представляет своего рода историю, которая «рассказывается по эпическому канону», и «по мере того, как от этого канона остается одна только сюжетная схема, четче обнаруживается истинное назначение эпической поэзии» [Гринцер, 1974, с. 290] (ср. [Гиндин, 1983, с. 36]). Иначе говоря, исследователь видит суть эпоса в том, что это особый способ представления истории. Нетрудно заметить здесь парадоксальную перекличку с мнением Лорда, считающего историзм поздним приобретением эпической традиции на последней стадии ее бытования [Lord, 1970, с. 14]. Только акценты у Гринцера оказываются переставлены. Где Лорду видится увядание эпоса, там Гринцеру представляется цель, к которой эпос стремится в своем саморазвитии. Аналогичным образом об эпосе как об образе истории в сознании переживающего ее народа пишут и другие авторы [Bowra, 1952, с. 508 и сл.; Путилов, 1975], иногда подчеркивая, что лишь в поздний свой период эпос от воссоздания типизированных героических ситуаций, обобщенно передающих смысл истории, переходит к осмыслению индивидуальных событий. Важно помнить, что даже при подходе к гомеровским поэмам только как к памятникам устного эпического творчества греков они определенно должны представлять последнюю, заключительную стадию в истории этого творчества. А значит, по логике всех упомянутых авторов в этих поэмах закономерно могла быть достигнута высшая форма эпического историзма у данного народа.
В свете изложенного становится понятной шаткость полемического утверждения М. Финли об антиисторизме эпоса в силу предполагаемой ученым невозможности исторического мышления до появления исторической литературы [Finley, 1964, с. 4]. При этом видный историк совершенно игнорирует вопрос о социальных функциях такой литературы. Если эту функцию видеть в осмыслении прошлого или в извлечении из прошедшего прообразов событий, возможных в будущем, то ясно, что эпос вполне мог служить и служил подобному назначению, выполняя роль, которая позднее досталась историографам. При этом, как и в случае с мифом, вопрос об отношении эпического памятника к истории по-настоящему встает лишь тогда, когда мы от структуры эпического «языка», взятой, по Ф. де Соссюру, «в себе и для себя», переходим к конкретным актам эпической речи - к текстам с конкретными именами, топонимами, распределением между носителями этих имен стереотипных эпических ролей и т.д.
Иначе говоря, от взгляда на памятник как на воплощение тех или иных эпических универсалий следует обратиться к факту субъективного усвоения данной темы конкретным коллективом, выражающим в ней часть своего неповторимого исторического опыта. Сколько бы параллелей к троянскому эпосу ни обнаружилось у других народов, сам по себе рассказ о борьбе за Трою есть часть представления греческих племен о своем прошлом, часть их исторического самосознания, их рефлексии над собственной судьбой. Если же рассуждать о специфике такого представления истории, которое вытекает из принципов развертывания эпоса, пожалуй, лучшее определение находим у М. Элиаде. Не противопоставляя мифа и эпоса, но характеризуя общие их особенности, он пишет, что «независимо от истоков фольклорных сюжетов и от более или менее крупного творца эпической поэзии память об исторических событиях и о подлинных персонажах меняется по истечении двух-трех столетий так, чтобы их можно было подвести под шаблон архаического способа мышления, неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего в памяти лишь образцовое. Это сведёние событий к категориям, а личностей - к архетипам... Можно было бы сказать, что народная память возвращает историческому персонажу... его значение имитатора архетипа и воспроизводителя архетипических действий... Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет память о них, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными» [Элиаде, 1987, с. 63 и сл.]. К этому можно лишь добавить, что архетип, к которому возводится индивидуальный исторический факт в эпосе, не обязательно должен восходить к доисторическим глубинам: это может быть архетип эпохи формирования эпоса. Пример тому - переосмысление гибели Роланда в Испании в борьбе с басками в эпизод фундаментального для эпохи крестовых походов противоборства христианства с исламом.
Видение истории, основанное на ее сведении к архетипам, на понимании индивида в качестве своего рода вариации архетипа, является исходной, древнейшей формой исторического мышления и находится в прямом соответствии с последовательно проводимым на всех уровнях принципом организации эпического текста. Как текст строится из традиционных мотивов, тем, формульных клише, варьируемых в процессе импровизации, но сохраняющих свою узнаваемость, привычность, так и образ истории в этом тексте есть цепь архетипических ситуаций в формах, предопределенных перипетиями истории народа. Поэтому можно утверждать, что устный эпос - модель истории в самых своих основах.
Мало кто усомнится, что историческая литература вырастает из произведений анналистического, летописного типа. Между тем у народов древней Передней Азии, в областях, где рано утвердилась письменность и устный героический эпос (поэмы о Гильгамеше, о Керете) был закреплен на письме, царские анналы и надписи оказываются органично проникнуты мифо-эпическими чертами. Р.В. Гордезиани по праву видит признаки эпического сказания в надписи Рамсеса II, посвященной битве египтян с хеттами при Кадеше (начало XIII в. до н.э.), когда фараон является в облике героя-богатыря, единолично сокрушающего врагов и выручающего из беды свое гибнущее войско [Гордезиани, 1978, с. 165]. Случаи изложения истории в надписях и летописях по мифо-эпическому канону могут быть значительно умножены. Видимо, для определенного времени понимание истории как истории героев -воплощений архетипов было единственно допустимой ее интерпретацией [Гиндин, 1983, с. 36]. Можно думать, что в Передней Азии раннее введение письменности лишь привело к трансформации подобного канона из собственно эпических в квазилетописные, пре историографические формы.
С другой стороны, заслуживают внимания наблюдения Г. Штрас-бургера, относящиеся к взаимодействию эпоса и историографии в Греции VII-V вв. до н.э. На протяжении почти двух столетий после появления «Илиады» и «Одиссеи» исключительная популярность эпоса тормозит становление исторической прозы. Но, возникнув, последняя в ее классических образцах, трудах Геродота и Фукидида, испытывает сильное воздействие концептуальных схем эпоса. К таковым относятся: принципиальная убежденность в исторической основе мифа, интерпретируемого в свете логики обычного человеческого поведения, представление о возможности двоякого выбора предмета для рассказа - это может быть либо эпическая «слава мужей», т.е. в исторической трактовке «дела, достойные рассказа, дела великие» (еруа цеуюта, a^ioXoya), либо великие «бедствия» (аХуеа, лайпрата); трактовка механики исторических конфликтов в «героически-агональном» духе, сводящая борьбу к соревнованию, зависти, обидам и т.д. героев; наконец, объективное, непредвзятое отношение к борющимся сторонам, восприятие их, в отличие от восточных летописей, как равноправных протагонистов. Во всех этих аспектах античная историография оказывается законной наследницей гомеровского эпоса [Strassburger, 1972]. Разработки Штрасбургера могут быть соотнесены с суждениями многих видных исследователей, усматривавших в эпосе Гомера подлинное начало и исток исторической мысли в Греции [Snell, 1953; Лосев, 1960, с. 203 и сл.; Toynbee, 1950, с. V].
На сходство между античной историографией и эпосом в технике представления событий указывает М.Л. Гаспаров (см. его «Введение» к книге [Миллер, Кузнецова, 1984]). В частности, им отмечается, что поэт-эпик, выбирая между версиями мифа, обычно наряду с предпочитаемым им вариантом «должен был вставить намеки, объясняющие существование и других вариантов. По существу, так работал и историк». Там же обращается внимание на эпическую формульность «описаний битв, осад, народных собраний, судебных заседаний и т.д.», которые «составлялись из одних и тех же повторяющихся (иногда в очень сходных словах) элементов», в чем историки идут за эпосом. Точно так же эпические корни имеет, по Гаспарову, искусство историков обосновывать те или иные решения исторических персонажей в якобы принадлежащих им речах. Отсюда совершенно законное определение в указанной книге повествовательной манеры ряда античных историков как «эпической историографии».
Изоморфизм между формальными структурами эпоса и эпическим вйдением истории означает, что каждая реальная историческая деталь, входя в повествование, функционирует и может быть «прочитана» на трех уровнях: на уровне текста, на уровне истории мыслимой, идеальной, моделируемой в эпических повествовательных формах, и, наконец, на уровне истории реальной, из которой эта деталь почерпнута. Специалисты по «гомеровской археологии» давно объяснили мир «Илиады» и «Одиссеи» как своеобразную культурную амальгаму, сплав свободно комбинируемых примет разных эпох (см., например,[Chadwick, 1976, с. 185; Kirk, 1975, с. 849; Андреев, 1976, с. 6 и сл.]). Отсюда неудача попытки, в свое время предпринятой К. Робертом, выделить в «Илиаде» разновременные слои с учетом датировки материальных деталей [Robert, 1901]. Однако Д. Пейдж выявил в этой поэме серию формульных эпитетов, сочетаемость которых с именами строго определенных героев не ВЫВОДИТСЯ из общих норм эпической поэтики, но предполагает некую дополнительную мотивировку. Таковы относимые только к Гектору эпитеты корибшоХос «сияющий шлемом» и ха^кокориотцс «несущий медный шлем», определение Аякса Теламонида «Jeptov odкос ците 7rupyov «несущий щит как башню» и т.д. Пейдж настаивает на диахронной, исторической обусловленности подобных избирательных сочетаний, видя в них пережитки неких реалий, ассоциируемых коллективной памятью с вошедшими в нее ценностно окрашенными образами. Так, шлем Гектора, по Пейджу, вероятно, воспоминание о незнакомых Ахейской Греции малоазийских бронзовых шлемах. Щит Аякса восходит к типу «башенных» щитов раннемикенского периода, позднее вытесненных небольшими круглыми щитами [Page, 1959, с. 232 и сл., 249 и сл., 288].