Гомер и история Восточного Средиземноморья
Шрифт:
5
В работе В.Л. Цымбурского [Цымбурский, 1984], где впервые был поставлен вопрос о тождестве исторических носителей ликий-ского языка Б с полулегендарными троянскими ликийцами Пандара, одновременно была выдвинута гипотеза об особой роли данного этноса в складывании культа так называемого «ликийского Аполлона» (’АттбХХоп' Ликюс).
Роль Аполлона в сюжете «Илиады» велика. Этот бог враждебен ахейцам, он сеет болезни в стане Агамемнона, ссорит того с Ахиллом, защищает Энея от Диомеда, уводит Ахилла обманом от Гектора. Он - убийца Патрокла, а в перспективе и самого Ахилла, для которого он «самый ненавистный из богов» (II. XXII, 15). Почему Аполлону выпала такая роль в греко-троянской распре?
Еще К. Мюллер отмечал универсальную для греческих мифов об Аполлоне трактовку этого бога как пришельца, приходящего в Грецию откуда-то с севера, и на этом основании предполагал его дорийское происхождение [M"uller, 1844, с. 202 и сл.]. Подтверждение такой концепции можно усматривать в негативных свидетельствах текстов линейного письма В, где ни разу не встречается имя этого бога [Ventris, Chadwick, 1959, с. 126], но, к сожалению, эти тексты ничего не говорят о религиозной ситуации в Центральной Греции позднемикенского
Дешифровка хеттской клинописи и иероглифики, а также изучение памятников ликийского А и Б, лидийского и других позднеанатолийских языков дали материал для проверки гипотезы Виламо-вица. В 1930-х годах Б. Грозный, выделив в иероглифической надписи из Эмир-Гази комплекс знаков, чередующийся с идеограммой, напоминавший ворота, сделал смелый шаг: он попробовал прочитать это слово как теоним Apulunas, производя последний от вавил. abullu «ворота», что подкреплялось ссылками на древность функций Аполлона как «Уличного» (’Ayuie"uc) и «Дверного» (бирсаос) бога [Hrozn"y, 1937, с. 406 и сл.; 424 и сл.]. Но гипотеза о месопотамском происхождении теонима сильно пошатнулась, когда Э Ларош, пересмотрев чтения Грозного, убедительно отверг и фонетическую интерпретацию знаков и сходство идеограммы с воротами [Laroche, 1954, с. 113; Frisk, т. 1, с. 125; Chantraine, с. 98]. Сейчас с уверенностью можно утверждать, что ни один источник не дает намека на почитание Аполлона в хетто-лувийских областях 'Анатолии (ср. [Гиндин, 1977а, с. 105]). Среди массы теофорных личных имен хеттской эпохи нет ни одного, которое бы заключало в себе этот теоним. Получившая довольно широкое признание гипотеза Р. Барнетта о родстве эпиклезы Аполлона Де\ф(.1л.ос с именем хатто-хеттского бога плодородия DTelipinu^i ([Barnett, 1956, с. 219; Huxley, 1961, с. 25; Топоров, 1975, с. 38; Гиндин, 1977а, с. 109 и сл.], последний с анализом механизмов притяжения имени Дельфиния к названию Дельф) лишь указывает на вероятность контаминации Аполлона в сознании греков с анатолийским богом, ничего не говоря ни о том, где и когда произошла эта контаминация, ни о генезисе самого образа Аполлона.
Даже в позднеанатолийское время мы не находим туземных личных имен, образованных от этого теонима. Ликийское Pulenjda, род. пад. Pulenjdah (TL 6), явно передает греческое AttoXX"ujvI&ic, а сидет-ское poloniupordors «Аполлоний, сын Аполлодора» [Нойман, 1976, с. 333] своим разнобоем при передаче одной и той же теофорной основы в составе двух разных греческих личных имен прямо указывает на восприятие их местным населением в качестве лишенных внутренней формы звуковых комплексов, из которых для составителей надписи не вычленяется имя «своего», знакомого божества. Даже попытки увидеть Аполлона в боге-спутнике лидийской Артемиды +\dans, якобы читающемся Pldans [Frisk, т. 1, с. 124], были неоспоримо отклонены А. Хойбеком, доказавшим родство имени этого бога с лид. tcoaXSeiv «царствовать» (Hes.) и соответственно его произношение Kwldans «Владыка, Царь» [Heubeck, 1959, с. 16 и сл.].
На фоне подобных данных, похоже не оставляющих Аполлону места в хетто-лувийском мире, особняком стоят факты, относящиеся к Троаде, которая всегда пребывала от этого мира несколько в стороне, как в языковом, так и в культурном плане больше ориентируясь на Балканы. В договоре Муватталиса с Алаксандусом из Илиона-Вилусы, в том месте, где боги призываются в свидетели договора, читаем [Friedrich, 1930, с. 80]: ne-pi-iS te-kd-na IMMES– ai al-[pu-ui... hu-u-m]a-an-te-e[S] $A KUR URVU-lu-Sa DU. Kl. K[AL.B]AD D[....^]ap-pa-li-u-na-aS DINGIR^®5 LUmeS SALmeS...
– «Небо и Земля, Ветры, Обла[ка...боги в]се из страны Вилуса: Грозовой Бог Военного Стана, бог [....бог...] Аппалиунас, боги мужские и женские...». Еще в 1931 г. Э. Форрер выделил из этого ряда имя до того неизвестного бога AppaliunaS и фонетически безупречно сблизил его с греч. ’AmSXXxov [Forrer, 1931, с. 141 и сл.], ср. дор., памф. ’Air'eXAwv, Кипр, a-p-e-i-lo-ni [Masson, 1961, №215] < Apelj"on, также фесс. 'AttXouv [Frisk, т. 1, с. 124; Chantraine, с. 98]. Это сопоставление, скептически встреченное Ф, Зоммером из-за поврежденности или даже отсутствия детерминатива «божества» перед именем Аппалиуна [Sommer, 1937, с. 176 и сл.], было подхвачено и развито П. Кречмером [Kretschmer, 1936, с. 250; Kretschmer, 1954, с. 20] и сочувственно отмечено Ларошем, Хойбеком и Фриском [Laroche, 1947, с. 80; Heubeck, 1959, с. 19; Frisk, т. 1, с. 124] (см. также [Гиндин, 19776] в связи с гипотезой Виламовица о малоазийской родине Аполлона). На самом деле отсутствие детерминатива не является для данного сближения таким уж серьезным препятствием, как думал Зоммер, ибо AppaliunaS в XIV-XIII вв. до н.э. еще могло фигурировать как эпитет, определяющий стоящее впереди, в поврежденном месте, основное имя бога, ср. греческие параллели вроде имен Зевса-Минотавра или Аполлона-Гиацинта (на подобную возможность независимо друг от друга указали А.А. Королев и Л.С. Баюн при обсуждении кандидатской диссертации Цымбурского в 1987 г.).
Примечательны схождения между контекстом, окружающим имя Аппалиунаса в договоре, и ролью Аполлона в троянских сказаниях, а также археологическими свидетельствами, относящимися к эпохе Трои VI. Перед Аппалиунасом в перечне богов Вилусы стоит на первом месте соединяющий атмосферные функции с военно-сторожевыми Грозовой Бог Военного Стана (DU KI.KAL BAD). Одному из авторов данной книги приходилось писать о точном соответствии такого образа главного вилусского бога с гомеровским изображением в «Илиаде» хранящего Илион Ареса, летающего в небе вместе с грозовыми облаками (V.864 и сл.) [Цымбурский, 19906, с. 52]. Нельзя не заметить явный параллелизм между соседством Грозового Бога Военного Стана с Аппалиунасом в тексте договора и гомеровской сценой, когда Apec вызывается на защиту Илиона против ахейцев не кем иным, как Аполлоном (V.454 и сл.). Если место Аппалиунаса в договоре, видимо, должно отражать его охранительные функции по отношению к Вилусе [Sommer, 1937, с. 177], то у Гомера Аполлон прямо рисуется защитником подступов к Илиону. Этого бога «заботит стена хорошо воздвигнутого города» (XXI,516): охраняя эту стену, он трижды сбрасывает вступающего на нее Патрокла (XVI,702). Наконец, сцена с убийством Ахилла в Скей-ских воротах выдает функцию «Дверного» Аполлона как бога-хранителя городских ворот. Мы уже отмечали, что в этом эпизоде преломилось воспоминание о хорошо прослеживаемом по данным археологии культе бога ворот в Трое VI. Однако точное подобие сооружений перед южными воротами в честь этого бога каменным столбам, в историческое время ставившимся перед входами во имя Аполлона, в сопоставлении с ролью Аппалиунаса в пантеоне Вилусы позволяет сформулировать более сильный вывод: вся эта совокупность археологических, исторических и эпико-легендарных свидетельств позволяет го'ворить о Троаде 2 тысячелетия до н.э. как о единственном месте в Анатолии, где для даннюго времени прослеживается почитание Аполлона. Гомеровский образ этого бога как хранителя Илиона, давший толчок гипотезе Виламовица, может быть объяснен совсем иначе. Аполлон защищает этого город не потому, что он вообще малоазийский бог (напротив, хётто-лувийской Анатолии он вполне чужд), но потому,’что он - древний бог-владыка (dvaf) обращенной к Балканам Троады.
Этот вывод не противоречит ни версиям о «приходе» Аполлона в Грецию с севера, ни отражению этого теонима в близкородственном греческому фригийском языке (ср. словосочетание apelan mekas в надписи из так называемого «города Мидаса» [Brixe, Lejeune, 1984, с. 25, М-05]) и в древнемакедонском названии месяца Апеллея (’АттеХХаГос). Реконструируемая по лингвистическим данным для конца III — начала II тысячелетия до н.э. тесная близость протомакедонских, протофригийских и части протогреческих племен, тех, что были предками будущих ионийцев, дорийцев и носителей аркадокипрского диалекта [Гиндин, Цымбурский, 1991], позволяет считать эти племена уже в то время охваченными культом Аполлона, тогда как протоэолийская ветвь ранних греков, по-видимому сыгравшая большую роль в складывании ахейско-микенской государственности, оказалась в общем чужда почитанию этого божества. Наиболее убедительная этимология имени Аполлона также говорит в пользу зарождения данного культа в Юго-Восточной Европе на стыке племен греко-македоно-фригийской общности с племенами древнеевропейского ареала: ср. греческое личное имя ’AireXXfjc, (oXiy-hrreXi'jc «(Мало-)Сильный», далее иллирийский антропоним Теит1-аттХос «Сила Племени», др.-англ. afol «сила», германский вотив deabus Aflims «Мощным Богиням» [Kretschmer, 1924, с. 242; Mayer, 1959, с. 9]. Очень рано этот культ утвердился в Троаде, где функции Аполлона характеризуются как большим разнообразием, так и принципиальной принадлежностью к единой, а именно охранительной сфере: он защитник стен и ворот города, покровитель стрелков, он же и пастух стад Лаомедонта, и истребитель мышей в Троаде, чем мотивируется его эпиклёза Сминфей (ЕрилЗеис), т.е. «Мышиный» (II. 1,39; ср. Schol. А к этому стиху); и он же - целитель, пекущийся о здоровье троянцев и их союзников, врачующий раны Энея и Главка (II. V.445 и сл.; XVI,527 и сл.). Проще сказать, что он всецело патронирует эту область: ее города, ее жителей, ее стада, ее посевы.
Для эллинистического времени Страбон (XIII,2,5) пишет об исключительном почитании Аполлона в окрестностях Трои, в чем и впрямь легко убеждает разительная скученность его храмов на этой небольшой территории. Один его храм Гомер упоминает на акрополе Илиона, так называемом Пергаме (II. V.445); на юге почитался Аполлон Киллей со святилищем в Килле; в III в. до н.э. в вотиве из Лидии упомянут Аполлон ТЕтиатр/бс [Detschew, 1976, с. 372], бог города Питии на северо-западной окраине Троады. Похоже, что различные этнотерриториальные группы на троянской земле ставили Аполлону отдельные святилища как собственному своему покровителю - обстоятельство, лишний раз говорящее о восприятии поселяющимися здесь этносами этого бога в роли «хозяина» всей здешней земли.
Удивительно, что разгадку предания о «ликийском» Аполлоне мы тоже находим в Троаде. Выше уже приводились слова схолиастов о «самом истинном храме Аполлона» в Троянской Ликии и ревностном почитании этого бога зелейцами. Для нас особенно важен микроконтекст молитвы Пандара Аполлону перед его выстрелом в Менелая: AvKTjyei^i кХитот6lbс> «Ликегену, славному луком» (IV,101,119). Анализируя это место, следует постоянно иметь в виду, что эпитет Аикт)уе1/^с ни разу не употребляется в греческой словесности вне связи с ситуацией молитвы Пандара: все прочие контексты - это комментарии к данному эпизоду «Илиады». Евстафий (в коммент. к II. IV,101), приводя попытки толкования эпиклезы в смысле «светородный» (как в Et. Magn.) или «сын волчицы» (Ае1. Nat. anim. Х,26), сам предпочитает иное объяснение, указывая: «А Ликтууе1л‘|С - это по мифу вроде как Aucui-yei/ifc, т.е. “рожденный в Ликии” - или в большой, согласно некоторым, или в малой, которой правил Пандар... по которой отец Пандара называется Ликаон и в которую после родов удалилась Лето, спасаясь от ревности Геры»; ср. его же замечание к II. 11,827: «Зелейцы Пандара называются ликийцами, потому и Ликаон их вождь, и Аполлон там почитается Ликеген». Схолиасты же, в отличие от Евстафия, не оставляют сомнений в том, какая из двух Ликий имеется в виду. Так, в схолиях к IV песни «Илиады», ст. 101, список А дает: «Auayy^vei -по Троянской Ликии, из которой Пандар», а список В уточняет: «[поэт] его (Пандара) наполняет гордыней, считая бога его земляком» - и тут же приводит рассказ о рождении бога в Ликии, т.е., конечно, в Зелее.
Думается, схолиасты совершенно справедливо связывают уникальность эпитета с уникальностью ситуации и через ситуацию объясняют смысл слова. Ведь молитвы героев всегда имеют у Гомера четкую прагматическую структуру. Правящий в Пеласгиче-ском Аргосе Ахилл молится Пеласгскому Зевсу (XVI,233 и сл.); Хрис просит Аполлона о наказании похитителей своей дочери, обращаясь к нему как к защитнику святилища Хрисы (1,37 и сл.). Когда раненный в Трое южный ликиец Главк зовет на помощь Аполлона, «пребывающего в Трое или в тучном народе Ликии» (XVI,514 и сл.), из этого ясно, что к гомеровскому времени, когда, судя по именованию р. Аринны Ксанфом, «труйское» племя уже утвердилось в Ликии, туда же проник и сближающий Ликию с Троей культ Аполлона. Воззвание к богу «светородному» или «рожденному волчицей» (если не иметь в виду тотемных или квазитотемных ассоциаций, вызываемых осмыслением имени ликийцев как «волчьего» племени) непонятно в своей уникальности, неотделимости от эпизода молитвы" зелейца. Напротив, при понимании AuKryy^vei как «рожденному в (Троянской) Ликии» все остановится ясно - стрелок молится перед выстрелом богу, «славному луком»; житель Малой Ликии обращается к богу-соотечественнику, рожденному в этом городе на троянской земле. Кажется весьма правдоподобным, что миф о рождении Аполлона в Ликии - это исконно троянский миф, имеющий в виду город на Айсепе. .