Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина
Шрифт:
Принимая во внимание сложности местных моделей расселения, вдоль новых границ селилось множество этнических и клановых групп и — в противовес образу единого «Востока» — среди них наблюдалось огромное разнообразие тендерных практик. Но такое разнообразие служило цели демаркации, поскольку семейные отношения определенного типа обычно практиковались на или вблизи территории новой Узбекской ССР, и оказалось удобным называть женщину узбечкой, а ее семью узбекской. Паранджи стали одним из ярчайших признаков идентичности, и советские авторы упорядочивали возникшие границы, проводя тонкие разграничения между «национальными» типами паранджи. Например, туркменские области с их «типичными» паранджами (они носили паранджи, а не ягимаки) и разными типами женского затворничества {572} . Узбекские и кыргызские семьи на пограничье Оша или узбекские и казахские семьи в Южном Казахстане могли быть — и были — разделены по тем же признакам {573} . [76] Действительно, лидеры новых советских республик внесли свой вклад в строгое определение «национальных обычаев», поскольку могли использовать
76
Такие различия, по-видимому, шли, следуя круговой логике: например, в Оше мусульманка, не носившая паранджи, должна была быть кыргызкой, а не узбечкой, потому что кыргызки не носили паранджи.
77
Республики спорили друг с другом за мелкие участки этих границ на протяжении 1920-х гг. и далее, зачастую основывая свои аргументы на этнографических особенностях. Например, узбекские чиновники утверждали, что ошские узбеки были отрезаны границей и что их следует воссоединить с их соотечественниками в Узбекской ССР. Пример таких аргументов см.: ГАУз. Ф. 86. Оп. 1. Д. 3423. Л. 47–59.
Такие строгие определения не всегда соответствовали сложным реальностям среднеазиатской социальной практики, и некоторые недостатки хорошо прослеживаются. Очевиднее всего то, что не все женщины, казавшиеся узбечками по другим критериям, носили паранджи, и не все женщины в парандже были узбечками. Например, местные еврейки в Бухаре носили те же паранджи и чачвоны, что и их сестры-мусульманки, и соблюдали те же обычаи, но никто — ни евреи, ни узбеки, ни партия — не доказывали, что эти женщины этнические узбечки{574}. Вместо этого советские авторы практически игнорировали евреек, поскольку стремились все больше национализировать паранджу как специфически узбекскую одежду. Горстка «европейских» женщин — в основном русские сироты, рожденные в Средней Азии и вышедшие замуж за мусульман — не носили паранджу, но они настолько выделялись своим обликом, что это только подчеркивало самобытность узбечек, ходивших в основном в парандже{575}.
Таджички представляли схожую, но потенциально более серьезную проблему, поскольку паранджа, которую носили многие из них, казалась идентичной мнимой узбекской парандже и чачвону. Таджикистан оставался частью Узбекской ССР до 1929 г., поэтому, возможно, было не так важно провести строгое различие между узбеками и таджиками, а в случае необходимости значительную роль могли играть языковые различия. Но партийные авторы пошли дальше в своих изысканиях и превратили паранджу и чачвоны в узбекскую национальную собственность, даже указывая, что паранджа, которую носили таджички, была заимствована у узбечек. Как это случилось? Эти авторы говорили, что таджички не умели шить собственную паранджу и поэтому предпочитали покупать ее в больших (узбекских) городах. Более того, так поступали только таджички в районах, относительно плотно заселенных узбеками. Такая паранджа, продолжали они, была редкостью в чисто таджикских районах и еще реже встречалась в таджикских деревнях. Отсюда, она свидетельствовала о степени узбекского влияния на таджикское общество{576}. Поэтому в конце концов и паранджа, и чачвон стали считаться принадлежностью только узбекских женщин. Итак, создание границ способствовало преобразованию паранджи из расплывчатого символа восточной женщины в подлинно национальный символ узбекского народа.
Демаркация наций: наука
Новое Советское государство, разумеется, использовало самые разные тактики — например, создало разные алфавиты и литературные языки, чтобы разграничить новые среднеазиатские нации. Однако использование пола для обозначения национальности представляло собой особенно важный пункт проекта национального строительства. Можно видеть, что узбекская идентичность поддерживалась самыми разными способами. Научные исследования в этом отношении особенно потрясают, поскольку советские «эксперты» принялись за выработку точного определения того, что превращало женщину в «узбечку»{577}. Работая на пересечении антропологии и биомедицины, ученые сотрудничали в этом двойном строительстве пола и нации, поддерживая мнение, что национально-культурные особенности в Средней Азии — это реальность. Более того, благодаря своему авторитету, методам и приемам они придавали этому мнению убедительный оттенок объективности.
Какая-то часть этой работы была высокотехничной, например, исследование в области научной френологии, т. е. детального изучения размеров и форм головы представителей разных наций. Например, некто В.К. Ясевич, врач из Среднеазиатского государственного университета, в 1925–1926 гг. провел исследование нескольких сотен узбечек из Хорезма. Его задачей было убедиться в уникальных биологических характеристиках узбечек и, тем самым, узбекской нации [78] . В исследование Ясевича входила детальная анкета с вопросами о повседневных обычаях каждой женщины и истории ее жизни, а также полное физическое и гинекологическое обследование. Некоторые якобы «типичные» объекты были сфотографированы. Пожалуй, не удивительно, что исследование столкнулось с изрядными трудностями — многие «объекты» никогда прежде не видели европейский медицинский персонал и часто приходили в ужас при виде медицинских инструментов.
78
«На узбечке пришлось остановиться ввиду того, что… женщина в семье является наиболее консервативным элементом, надолго удерживает и сохраняет традиции и старый уклад жизни…» (Ясевич В.К. К вопросу о конституциональном и антропологическом типе узбечки Хорезма // Медицинская мысль Узбекистана. 1928. № 5. С. 35).
Иногда женщины падали в обморок перед фотоаппаратом. Многие анкеты остались не полностью заполненными, а обследования не доведенными до конца, — как мимоходом заметил Ясевич, спеша завершить свое научное исследование{578}.
В конце концов Ясевич дал определение узбечки на языке статистики и сексуальности. Его результаты, опубликованные в 1928 г., содержали старательно выполненные детальные таблицы со статистическими данными измерений и описаний каждой мыслимой части тела — от изгиба позвоночника до цвета кожи и размера груди — узбекского женского населения Хорезма. Эти данные сравнивались
Если статистические таблицы Ясевича предназначались для аудитории социомедиков, то другие научные работы были обращены к более широкой аудитории. Например, в 1926 г. известному антропологу Л.В. Ошанину было поручено подготовить исследование под названием «Повседневная жизнь и антропологический тип узбечки». При финансировании и под пристальным вниманием партийного Женотдела и правительственного Наркомпроса, это исследование во многом напоминает работу Ясевича. Снова нескольким сотням узбечек — на этот раз из Ташкента — был задан ряд вопросов об их повседневной жизни и историях жизни, а потом их подвергли детальному физическому обследованию. Цель — осветить их биологическую сущность, выделив в них то, что было «типичным» для узбеков. Такое исследование было необходимо, утверждал Ошанин, потому что эта тема совершенно не изучена, и люди не знали, какие качества и поведение должны считаться характерными исключительно для узбеков{580}.
Его партийные и государственные наблюдатели согласились, что тема важна, и просили только, чтобы это исследование в дополнение к его научным достоинствам стало по возможности доступным массовому читателю. Например, они не раз просили его включить фотографии «типичных» узбечек и не выбрасывать рисунки, иллюстрирующие сцены узбекского быта{581}.
Невозможно не удивляться навязчивому характеру таких исследований. Антропологические анкеты и записи обследований свидетельствуют о поразительном внимании к деталям. Невзирая на глубокую культурную чувствительность к таким вопросам в Средней Азии, для исследования Ошанина любую мыслимую часть тела (в том числе половые органы) следовало измерить и классифицировать и по возможности сфотографировать. Следовательно, каждая женщина должна была ответить на ряд вопросов о самых интимных деталях ее семейной жизни: в каком возрасте она достигла половой зрелости, имела первый половой акт, вышла замуж, родила ребенка и так далее{582}. Эти исследования являли собой явное злоупотребление: ученые стремились получить интимные сведения о самых потаенных сферах семейной жизни узбеков, сведения, которые, в свою очередь, можно было бы опубликовать в подтверждение их притязаний на компетенцию. Следовательно, используя язык науки, они смогли оправдать то, что достигало формы культурного изнасилования.
Эти исследования служили и второй цели — более конструктивной, а именно предложить четкое определение того, что такое «узбек», причем сделать это очень конкретно и зримо. Антропологические и биомедицинские исследования завершались перечислением физических характеристик, свойственных этой новой нации, иногда даже называемой отдельной «расой». Такое научное доказательство самобытной узбекской идентичности было выполнено для самой широкой аудитории, были сооружены государственные музеи и организованы передвижные выставки, чтобы показать через женский быт и биологию уникальные особенности узбекского туземного населения{583}.
Такое научное проведение границ между народами Средней Азии продолжалось десятилетиями в том же духе, зачастую при использовании «данных» об узбекской самобытности через женщин [79] . В целом ученые внесли вклад в определение того, кем были узбеки, способствуя распространению чувства национальной идентичности.
Вся проделанная Советами работа к середине — концу 1920-х гг. начала приносить плоды, впрочем, не совсем такие, на какие рассчитывала партия. К тому времени узбекское национальное самосознание, пусть еще неотчетливое, начало укореняться — замечательный процесс, имевший важные и продолжительные последствия для региона. Любой, кому доведется ныне услышать, как узбеки сегодня чернят своих туркменских (казахских, кыргызских) соседей, как народы «низшего» сорта, несомненно, согласится, что чувство национальной идентичности — это то, что оставила Советская власть в наследство Средней Азии в целом и узбекам в частности, и это — главное. Конечно, они не переставали считать себя мусульманами, хотя и перестали быть членами определенной семьи, клана, или населения региона [80] . Но для многих матрица личной идентичности получила новый компонент — узбекскую нацию, которая по праву обрела новое значение.
79
Подобный подход к таким границам см.: Зезенкова В.Я. Материалы по антропологии женщин различных племен и народов Средней Азии // Л.В. Ошанин, В.Я. Зезенкова. Вопросы этногенеза народов Средней Азии в свете данных антропологии: Сборник статей. Ташкент: АН УзССР, 1953. С. 57–60. Зезенкова, выполнившая свою работу в 1944 г., также включила ряд фотографий разных «типов» узбечек (с. 89–111). Интересно, но подобно Ясевичу и Ошанину до нее, она стремилась показать скорее узбекскую женщин, — в единственном числе, — чем разных узбекских женщин. Но при этом она все же показала множество «типов» — во множественном числе. Но логические выводы из концепции единственной, идеальной узбекской женщины остались неисследованными.
80
Действительно, особенно в случае ислама — по крайней мере, насколько «ислам» понимался в Средней Азии как стенографическое обращение не только к религиозной вере, но и ко всему комплексу (специфически местных) культурных практик и мировоззрений — новые национальные идентичности часто переплетались (а иногда сливались) сложным образом со старыми мусульманскими. Например, Элизабет Бэкон приводит слова одного члена партии (этнического узбека), якобы сказавшего: «Мусульманская религия — Мать узбекского народа», а Герхард Саймон рассказывает об ужасе, испытанном кыргызской аудиторией, когда один коммунист-кыргыз дезавуировал себя как мусульманина на том основании, что он не верит в Бога. Такое дезавуирование в глазах слушателей приравнивалось к отречению от своей идентичности как кыргыза. Однако ни Саймон, ни Бэкон не прощупывают, что же лежит за такими взглядами, которые кажутся им иррациональными, — Саймон называет идею «неверующего мусульманина» «явным оксюмороном» — чтобы оценить культурную сложность того, что значит «ислам» в Средней Азии. См.: Simon G. Nationalism and Policy toward the Nationalities in the Soviet Union: From Totalitarian Dictator ship to Post-Stalinist Socity / Trans. R. Forster, O. Forster. Boulder; Colo.: Westview, 1991. P. 288; Bacon E. E. Central Asians under Russian Rule: A Study in Culture Change. Ithaca; N. Y.: Cornell University Press, 1966. P. 176.